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太虚大师传(三)
2011-03-25 19:04:11 来源: 作者: 【 】 浏览:3155次 评论:8

第三章  怀抱高远  步履切实


   太虚的成年时代
    历经种种挫折,太虚也在反复质问自己是否错了?不!自己为苦难的众生着想,为佛教的未来着想的心愿没错。那么,问题是否在于做法和步骤?做法和步骤失当的原因又在哪里?自己在学养与性格方面又有哪些缺陷?这些,都有必要静下心来,作出深刻反思。
  1914年初,第一次世界大战爆发,西方列强为各自利益所驱,纷纷卷入了战争,一时间枪炮齐鸣,硝烟四起,人类数百年苦心营造的物质文明顷刻瓦解。局势的变化,使中国知识界许多认为救中国就要学西方的精英大感失望,而深受西方社会主义、无政府主义思想影响的太虚对西方文明的发源地所起的战乱亦深感失落,以致对自己一向以来的信念发生动摇,甚至对自己以佛法救世的力量亦是发生怀疑。
  当时,太虚在江浙四处漫游时也在不断思考。看来,中国就是中国,照搬西方的路子是走不得了。尽管太虚对前途一度悲观,心中的东方佛教文化观念与所知的新学却时时在进行交战,尤其是内心深扎的菩提根时时召唤着他,使他终不能安于一般的尘俗生活,白白地虚度光阴。1914年8月,他第四次来到了普陀山,在这里又遇到了了余法师。早在太虚出家受戒时,便得到过了余赏识,后太虚在普陀山化雨小学任教员时又与了余多有交住,因此两人关系极为融洽。在多次交谈中,太虚获悉当年曾在西方寺一同阅藏而结下深厚友谊的挚友昱出此时又在普陀闭关清修,而诗友豁宣亦寓此度夏。了余又向太虚描述了当年自己在普陀闭关时证悟到的无上心境。这一切极大地激发了太虚。回想起自己推行佛教革命以来所遇到的挫折,尤其是在西方寺阅藏所获证悟境界的鼓舞,太虚深感自己必须寻一清净之地,远离尘俗,静心澄虑,对所遇困境进行全面思考,以期充实思想体系及其实行的方法、步骤作出重新调整。中国的苦难依旧,甚至更甚;佛门的确良弊端也更明显地暴露出来。这些现状并没有改变,证明了自己为苦难的众生着想,为佛教的未来着想的心愿没错。问题首先在自己对佛陀之法化体系领悟不够。因而太虚向了余提出,准备到普陀山闭关,并且选定了余昔年闭关的房屋作为自己的闭关场所。所谓“闭关”有远离尘嚣,克期精进修持的意味,但需要一定的条件。禅宗有“不破初关不住山,不透重关不闭关”的说法。所谓“初关”、“重关”、“牢关”是参禅得悟的三个关健处。这句话就是说要有所悟入后才能隐居静修,大悟后才能闭关。除此之外,有高僧明师指点,有研修所需的经典书刊资料,充分的营养供给,适当的室内运动等都是必需的。

决心既下,太虚便为闭关进行了积极的准备。在宁波,与其师祖奘年法师熟识的信心居士得知他将闭关的消息后,向他赠送了一部《频伽藏》。接着太虚又到上海,购买了大批书籍,包括严复译的全部西学著作,以及心理学、论理(逻辑)学、哲学方面的译著,新近出版的《民国经世文编》、章太炎所著《章氏丛书》、梁启超所著《饮冰室合集》、工具书《辞源》,还有柳宗元、苏轼、王安石、王阳明、曾国藩等全集,又订了《教育杂志》、《东方杂志》(商务印书馆出的综合性文化杂志)等期刊,再加上冯汲蒙居士赠送的《十三经注解》及《二十四史》等木刻本,以及自己原有的李白、杜甫等诗文集,各种佛书等,可谓应有尽有,极其丰富。此外,在信心居士的大力资助下,太虚除了预备下产关期间的零星费用,还专门雇佣了一个工役,以在闭关期间照料其生活起居。而闭关时用的房屋、书架、器用什物及日常茶饭等,则均由了余法师提供。这样,太虚在闭关期间就没有了后顾之忧,可以专心天致志于悟性上的提升和理性上的思考。1914年10月,太虚带了整整十几箱的书刊到了普陀,住进了锡麟禅院楼上的关房。经过了余的精心安排,房屋显得宽敞整洁,布置一新。一间大的,供设佛座蒲团及经书的陈阅之用,另有一间卧室和一间会客室,起居饮食尚称安适。到了进关这一天,了余又专门请住后寺藏经阁的印光法师前来封关。太虚早在任教普陀佛教小学时,便与印光结交,印光对太虚的诗文才华,也极为赏识。此番印光又为太虚封关。此外,一度外出豁宣亦特意从扬州赶回,老友再相会,彼此诗词唱和,自有一番热闹。太虚亦作诗数首,吐露心声,其中一首曰:

 

  芙蓉宝剑葡萄酒,都是迷离旧梦痕。
  大陆龙蛇莽飞动,故山猿鹤积清怨。
  三年化碧书生血,千里成虹侠士魂。
  一到梅岑浑不忆,炉香经梵自黄昏。
  从中可以看出,太虚在对如烟往事的追忆中散发出壮志未酬的悲情,字里行间流露出其不意遭遇失败后,依然强忍坚毅的心境以及暂别俗尘,焚香阅经的心愿。在普陀闭关期间,因为少受外界干扰,太虚的生活是极有规律的。他每天早上起床后坐禅,礼佛。中午则写作看书报,并且阅览所带的各种新旧学书。晚上礼佛完毕,便打坐参禅。没有了凡尘俗事的牵扯,太虚在一种极其平静的心境中过着自在的生活。然而身居静室的太虚并非与世隔绝,他与外界始终是声息相通的。闭关时期,除了阅读所订的新闻杂志外,上海出版的《申报》亦是太虚每日必读的,因而他对外界发生的事情也时有闻,所谓“幽居原与困砖磨,呼吸常通万能里波”正是太虚在闭关时期真实的心理写照。就在这一年的冬天,仁山突然到普陀拜访太虚。原来文希新近接任扬州天宁寺持(该寺也是当地城中数一数二的大寺),准备兴办僧学并且骗发佛教月刊,一时缺乏人手,又仰慕太虚才学,因此派仁山专程赴普陀,激请太虚出山,到天宁寺协助文希。而太虚深感在目前形势下,迫切需要的是闭关自修,作理性上的深层思考,使佛教改革的思想体系能够比较完善,而不是立即在实践上推行。因此他们婉言谢绝了仁山的邀请,以表示自己闭关反思的决心。
  此后不久,曾有青年僧人来普陀向太虚求教。细问之下,方知他们是华严大学的学僧。原来上海哈同花园主人多年来倾心佛学,曾邀宗仰往印《频伽大藏经》。1914年秋又出资在园内兴办华严大学,并邀释月霞前往主持。月霞,1858年生于湖北一胡姓耕读世家,自幼习儒,后应童子试未就,转赴南京观音寺出家。随后多方参学,精研佛理,并专宗华严。1894年曾在安徽九华山打“禅七”,并任讲《华严经》八十卷本,为时达3年。1907年任教于杨文会创办的祗洹精舍,并成为江苏僧教育会创始人之一,而其在上海哈同花园创办的华严大学,成为近百年来未有的华严学弘扬基地,也成为近代僧教育的典范之一,为近代佛教界培养了持松、常惺、慈舟等一流僧材。然而几个月后,因为哈同夫人要求全体学僧向其顶礼,遭众僧拒绝,闹得双方不欢而散,学僧欲全体离校。为此,华严大学又迁往杭州海湖寺继续开办。自然,条件差了,师资弱了,以至有的学僧慕名太虚之名,闲时常往普陀求学就教。
  转眼到了1915年,这一年,无论对中国社会,还是对中国佛教界而言,都是一个多事之秋。而向以济世救人为己任的太虚在普陀闭关静修,其一颗大慈悲心也在时时关注着尘世间的风云变幻。
  袁世凯在成功地平息了“二次革命”,驱逐了孙中山之后,国内的反对势力已很难对其构成实质性的威胁。他开始进一步考虑如何复辟帝制,首先其北洋军重新占领了先前撤出的广大地区,并且开进了某些未积极参与“二次革命”的省份,使他的实际统治区域由北方扩展到长江以南。而南方几个省份,其领导人也不得不在表面上表示服从袁世凯的统治。紧接着,袁世凯开始着手扫荡辛亥革命以来蓬勃生长的地方自治体制,不仅各省官员的任命权又被北冰政府收回,而且清朝制定的关于官员不得任职本省的规定又被恢复,至使大批本地官员被逐出官场,由袁氏爪牙取而代之。进而,他在提供尊孔复古,进行舆论鼓吹的同时,运用恐怖手段迅速摧毁了各级民选会议,并对以**为代表团的民国以来的政治团体进行了坚决取缔,将辛亥革命带来的民主成果破坏殆尽。为了谋求国际上的支持,在西方列强忙于欧洲战事的情况下。1915年5月9日,袁世凯政府同日本签订了空前出卖国家主权的《二十一条》,以换取日本政府对他实行帝制的默认。其中有允许日本僧人来华布教的条款。而为了解决财政上的窘困,袁世凯在向外国大举借债的同时,竭尽所能搜刮民脂民膏,并把地方拥有的部分积收权也收归北洋中北政府。袁世凯政府甚至颁布命令,要各地土地重新登记,缴地价完税,否则则把土地充公拍卖,这一政策在很大程度上也冲击了寺庙财产。
  1915年春,了余法师接任普陀山前寺方丈,不久便遇此麻烦。了余与太虚商量,准备请太虚撰文向政府申辩。当时,浙江省省长屈映光也倾向佛教,曾在游普陀时与了余相识。因此了余请太虚以其个人名义致函屈映光,请其代为斡旋。另一方面,又请太虚以普陀山全体僧众名义拟一文稿,专呈省置转呈现国务院,提出:普陀山以外所管已开垦或未开垦的田地,准予登记完税,不再另纳地价。而普陀山以内的全岛,则应该完全卉归僧有,不与一般平民杂居,其土地应当仍同以往一样,免征地税。在太虚代似的两份文稿递上去以后,浙江当局对普陀山土地的处理,基本按其请求的办理,因此可以说,向当局的申辩也完全达到了预斯的目的。
  这年夏天,由于袁世凯与日本人签订的《二十一条》中,有日本僧人可来中国传道布教的条款,日僧认为中国自己不能振兴佛教,须由日本派僧到中国“布教”。北京各界尤其佛教界闻讯深感震惊,群起反对。为此,孙毓筠、杨度、严复等人秉承袁世凯政府的意思,在北京发起成立“大乘讲习会”,并特邀谛闲、月霞、道阶等人在北京讲经,以表示中国之乏高僧,无需日本人前来传播佛教。不久,袁世凯复辟帝制风声日紧。8月,北京专门组织“筹安会”,统敌复辟事宜,而孙毓筠等人均为其中骨干,名列“筹安六君子”之列,因而招致全国一致反感。为此,道阶等人不愿同流合污,虽在北京而未应请前去讲经。而月霞亦在数日后假称身体不适,返回南方。只有谛闲留在北京宣武门外江西会馆,主讲《楞严经》,盛况空前,北京政府官员,各国公使,学术界与佛教界人士踊跃赴席,致座不能容,名公耆宿多列席肃听。讲习会期间,蒋维乔、屈映光、朱庆澜等先后归依佛教。这为天台宗在华北的振兴奠定了基础。
  到了10月,北洋政府又下令取消全国性佛、道教会团体登记,并公布内政部制定的《管理寺庙条例》三十一条,赋予地方官员以限制僧徒,侵夺教产的权力,此举遭到佛教界人士一致反对,佛教界一时风波四起。时在普陀闭关的太虚闻知消息亦撰文表示坚决反对。1915年年底,袁世凯的帝制活动达到了登峰造极的地步。在袁世凯的授意下,各省选出的“国民代表”一致“拥戴”袁世凯任“中华民国大皇帝”,袁世凯于是在12月13是接受百官朝贺,改国号为“中华帝国”,并决定在次年元旦举行登基大典。袁世凯的举动引来了全国上下抨击,甚至其统治集团内部也是一片反对声。梁启超便是其中的代表,他曾在辛亥革命前和辛亥革命中支持清政府改良,在袁世凯实行独裁的头几个月甚至还出任过内阁成员。但在袁世凯复辟帝制前夕,梁启超到了上海,并利用他的个人威望争取更多的支持者,共襄反袁事业。梁启超的行为在很大程度上影响了他的学生蔡锷,并使蔡锷成为一个坚决的反袁行动发动者。当蔡锷几经周折从北京潜回云南时,立即受到该省大批倾向革命的军事将领的拥戴,并于12月25日正式兴起反袁护国运动。由于袁世凯的帝制活动受到全国上下的一致反对,使他难以发挥原来的军事、经济优势,甚至他的一些心复也因通往最高权力宝座的道路被阻塞而反对帝制,以至在战争中表现消极。而先前曾暗示支持袁世凯帝制活动的日本眼看帝制正越来越受中国各界,尤其是上层社会的普遍反感,也转而支持反袁的力量。受到各方支持的蔡锷率领的护国军在经历了最初的困难后,很快占据优势,在前线节节获胜。众叛亲离的袁世凯终于在次年6月病亡,他一手建立的独裁体制宣告结束。袁世凯病亡后,南方一些倾向革命的省份组成了护法军政府,而在北方,袁世凯的旧部则凭供实力,各据一方,一种完全的军事ZHUAN制——军阀割据出现了,整个中国陷入更大的混乱之中。
  与激烈动荡漾的社会政局相比,佛教圣地普陀山则显得相对平静和安宁。1916年初,在普陀般若普精舍闭关的昱山功成出关,太虚得知后,专门赋诗庆贺。在这年夏天,方稼孙和其姑母方瘦梅一起到普陀山晋香,闻知太虚在此闭关,便时常前往访谈,彼此诗词唱和,言谈极为投机。方稼孙看到太虚留有许多诗稿,便要他整理付印,刊行于世。在他的一再坚持下,太虚便将以往与众人唱和而保存下来的诗稿,略作整理删节,请江五民等人作了序,并自题诗集名为《昧盦诗录》,交付方稼孙。在这年秋天,诗集得以刊行。8月,道阶法师应激到宁波报恩寺开讲《楞严经》,讲经结束,便到普陀山访问,并到太虚闭关的锡麟禅堂拜访,与太虚抵掌而谈,彼疵都极为欢畅。恰在此时,“二次革命”后流亡海外的孙中山先生自海外归来,到舟山群岛一带视察,顺便和胡汉民等人到普陀山游览。道阶与了余对孙中山一行进行了极其周到的接待,并陪他在岛上观光。太虚得到这一消息,想起辛亥革命后自己为创办佛教协进会之事。曾专程到南京拜会过当时任临时大总统的这位中国民主革命先行者,并得到他的鼓励和支持。因此心中十分仰慕。只是自己在闭关时期,不便外相见,便委托了余法师向孙中山先生致意,并恳求孙中山先生为其即将刊行的诗集题写封面。当孙中山先生听说太虚为推行佛教革命受挫在此闭关反思时,甚为赞觉,当即为甚题写“昧盦诗录”四字,以作诗集封面。
  太虚在闭关时,白天读书写作或与来访友人晤谈。而到晚上,则专事参禅打坐。每当夜幕降临,普陀山更加宁静,独处闪房的太虚更觉心平气和。万籁俱寂中,每每想起自己昔年在西方寺阅藏时所参悟的神境,不由不端正身形,盘腿打坐,在一种空静的感觉中,企图再度领悟当年在西方寺所获的那种神奇的愉悦感觉。就在太虚入关后不久的一个晚上,像往常一样,太虚静静地坐在蒲团之上,调匀呼吸,渐渐地感到心定神凝,心神合一。不知过了多久,突然间远处传来一声钟响,太虚乍闻之下顿觉心中一片茫然,仿佛心智在刹那间被阴断一般,再也感觉不到自身的存在,自己已与这茫茫宇宙融为一体,“身即宇宙,宇宙即身。”脑海里混沌与清晰交替出现,如忘忽记,如睡忽觉,心神皆忘。“等到心中感觉再度明朗,则周围音光明圆无际,从泯灭内外能所中,渐现能所、内外、远近、久暂,回复根身座舍的原状。”(注释:此为太虚原话:见《自传》,其意大略为,他个人心境与整个宇宙融为一体,已不能区别自己是谁(能),在哪里(所)?以及内外远近等等,“根身”即指“能”、“座舍”即指“所”。)此时再度听到远处钟声,意是前寺传来的晨钟。原来不知不觉中,在这种直觉观照人生和宇宙所体会到的“刹那永恒”中已度过了整整一夜。回想起心空际断,心再觉而渐显身器的神奇感觉。意与《起信》、《楞严》中描述的完全一致,而悟境精深,更甚西方寺阅藏之时。
  1916年,太虚在阅览《唯识述记》中“假智诠不得自相”一章时,再次开悟,对于诸法离言自相,真觉无量情器,一一尘根识法,都洞悉了其中始终条理;对深蕴其中的精微严密,森然秩序,有了明彻的体认。这次大悟,远远超越了以前所悟的空灵幻化,及从不觉而觉,自心渐现身器的境界。从此,太虚真不离俗,俗皆彻真,入世与出世打成一片。其理论风格,亦为之一变,而其言辩文笔中所表现出的幽思风发、妙义泉源,决非逞辩纵笔者所能企及。太虚在其所作诗文中曾有“死时二十有八岁”之句,可见此番悟境对太虚而言,实有彻底脱胎换骨,精神、肉体再获新生之感。
  第二年,也就是1917年,太虚闭关结束后,应邀赴台湾,日本弘法。在赴日的轮渡中,太虚亦坚持坐禅。每当夜深人静,太虚便独自一人,勤修禅定功夫。他端身正生,摈除杂念,澄心静虑使自己沉浸在身心俱忘的至高禅境之中。太虚一向主张兼弘大乘八宗,因而其于佛法,绝不拘泥一家一宗。而于法相,天台、华严、净土诸学皆有深造,然其佛学根本却源于禅。他早年转承诸师,其中不乏禅门高僧,耳濡目染,于禅学渐有所悟。18岁时在西方寺阅藏,便是顿悟禅境;26岁闭关普陀时,再次开悟,于禅学造诣愈发精进。此后几十年时间里,太虚对禅定功夫,一如吃饭、睡觉一样,每日必行,不尝少废。而基一生佛学思想亦与禅宗渊源颇深。
  太虚之所以要进普陀闭关,是为了要对中国社会尤其是佛教界现状进行理性思考,对自己的佛教改革理论作出相应调整,从以往的失败中总结经验、教训,以使自己所倡导的佛教改革能更加适应社会发展的需要,以便在实路中得以顺利推行。因此,在闭关期间,太虚费时最多,用力最勤的是读书写作。远离了尘世的纷扰,使太虚有时间和精力对携十几箱书籍逐一披阅。初进关时,太虚主要重温先前过的台、贤、禅、净各宗的撰集,像《法华玄义》、《摩诃止观》、《佛祖统纪》、《华严玄谈》及《五灶会元》、《弥勒疏钞》等,而对融通台、贤、禅宗的《大乘起信论》、《楞严经》等,尤为留意,并从中领悟到中国佛学的纲要。而以前带到普陀的频伽版藏经因字小行长,小便阅读,因而仅作参考之用。好在前寺藏经阁中有明朝和清朝两个版本的大藏经,可随时借阅。
  除观佛学书籍,太虚每日亦留有一定时间专门翻阅带来的各种新旧学书。先是《民国经世文编》以及当时各种有关教育思潮的论说引起了太虚的兴趣。随后,太虚又将严复翻译的各书《天演论》、《群学疑言》、《原富》、《法意》等以及其他哲学、论理学、心理学方面的译著一一重读、细读,而对梁启超的《饮冰室合集》、章太炎《章氏丛书》及《墨子》、《荀子》、《阴阳集》、《日知录》等,无不重新精读,对其余的经、史、子、集等各类文字亦多有涉猎。其中,让太虚最感倾心的是章太炎的文字,因为章太炎也大力揭露佛门诸弊,还最早提出佛教改革,推崇禅宗的“依自不依他”。太虚的思想、文笔此前受谭嗣同、梁启超影响;此后则受章太炎、严复的影响更深。闭关期间在思想上,章太炎的佛教改革思路使太虚深受启发,太虚自身的佛学,尤其是禅学根基,则成为其改革主张的源头。在文笔上,太虚也由模仿而进至自运相杼而随时变化,巧用文字而不为文字所拘,博采众长,自成风格。
  在太虚关中所撰写的著作中,较早完成的是写于1915年初的《佛法导论》,全书众七个方面论述了太虚当时对佛学的看法,他认为小乘佛教:“了生死为因,离贪爱为根本,灭尽究竟。”而大乘佛教则以“菩提心为因,大慈悲为根本,(进)方便为究竟。”两者之间,“小乘是大乘之方便行”,后世人师,“无宁先令悟菩提心。”此外,太虚还从佛法与人世间的关系、佛法与中国的关系、中国佛教整建与发扬待方面全面阐述了他的佛法概观。其核心是使佛法适应今世,也就是说佛教的发展要适应时代潮流而使其呈现本有顽强生命力。在这年秋天,了余法师曾将《佛法导论》印成小册子,送人阅览,引起了较大的反响,太虚挚友昱山就对此赞叹不已。昱山在普陀山闭关后,每日只是端坐参禅,而将以前看过的经书及语录等都束之高阁,一意想在禅修中印主下无上悟境。当时印光法师对一些著名禅师如冶开等,常有非议;对杨文会、谛闲等人亦不无闲言,时常劝解众人归崇净土。而昱山与印光曾数次争论,但其修行精深终使印光心折,叹服昱山为当世仅见的(禅)宗通,使昱山一时在佛教界也颇有名声。昱山因与太虚在西方寺一同阅藏结下友谊,在与太虚的多年交往中亦对太虚时有鞭策,不曾轻许。然而昱而在1916年春出关时,见到太虚所著《佛法导论》,研读之下不禁叹道:“还是老兄造诣深啊。”
  此后,太虚又相继写了《教育新见》、《哲学正观》、《辩严译》、《论询子》、《论周易》、《百法明门论的宇宙观》等论文。这些文章大都是用佛教理论衡量其他学说,而别的学说中涉及佛法的,太虚也析其偏邪,诱摄世俗学得归向佛教。如太虚曾用《圆觉经》的“四相”论哲学的优劣,用“十二缘起说”衡量进化论,用“唯识论”评判荀子等。而在《教育新见》一文中,太虚主张立相对的个人主义,以“养成人人皆为自由人,使就其各个人之相对者,化合之而能经营其自由业”为教育鹄的,揭示“大同世界圆满生活之教育”充分休现了太虚融合社会主义、自由主义与佛法的思想。初夏的时候,许良弼到普陀山拜访太虚,将其所作《辩严译》各篇,收集整理,取名《严译小辩》,刊印流通。该书出版后,亦引起较大反响,许多人阅后纷纷致书太虚,对其深表称叹。在普陀山闭关期间太虚最大的确良理论收获,应是他从根本上吃透了佛法的缘起论,所有这些及以后的他对世俗学说的评论和反应,都是他随时随地灵活运用缘起论世界观的表现。
  1915年冬天,太虚审时度势,在痛恨北京政府公布的《管理寺庙条例》对佛教侵害的同时,感到佛教革新虽然顺应时代潮流,应当坚持不懈;然而,近几年来,中国社会形势已有重大改变,因而原先的佛教革命主张亦当适应社会的实际需要,依据佛制加以适时改变,从而更好地体现其“志在整兴佛教僧会,行在瑜伽菩萨戒本”的大愿。为此,太虚首先根据中国佛教的教宗、教制、教史的演化,分析了佛门种种弊端的由来,撰成《震旦佛教衰落原因论》,该文把中国佛教衰落的原因归结为外部的ZHUAN制政治高压和儒家文化统制,内部的戒律松驰和义理沦丧,还有更为根本的信仰薄弱,得出古代僧伽体制中的某些制度已难以适应近代社会的结论。
  然后,他浏览了诸部广律、律论及自唐迄明各代高僧关于戒律的解脱,总结了律制变化和改进中带有规律性的内容。在此基础上,精心撰写了《整理僧伽制度论》,全书共分四大部分:
  1、“僧依品”。该品论证了佛教要坚持以僧伽为主体,即依僧建立。他认为在家、出家佛教徒之间有着相互依赖关系,即所谓“非舍俗为僧者,不足证法身,延慧命;非信僧居俗者,不足以资道业,利民生。”清末以来,居士佛教具有了独立倾向,一大批第一流的知识分子如杨文会、章太炎、康有为、梁启超、谭嗣同等人,都对佛学作出了重大阐发。相映之下,僧伽的贡献偏少,其主导权有旁落的危险。而根据僧制,僧伽又应为住持佛法的主体。因此太虚为了推进佛教改革,一方面要最广泛的联络在家佛徒,一方面则致力于提高僧伽地位,其前提是对僧众严加训范,以佛法为修习中心,旁及近代的思想学说,使承当宏扬佛法主体的僧众,养成高尚、优美的品德和完美的学识,以菩萨入世的精神去觉世救人。这是该书论述的主题。太虚当时因条件所限,无法得知全国僧伽的确切数目,只能凭想像估算,他以中国本部4亿人口,每个人中有二人出家计算,得出中国本部僧伽80万之数,在家信众则当在数百万以上。他参照章太炎的《建立宗教论》,拟区别全体佛教徒为住持部、信众部两部分别进行整理。自然,这两部分的制度也有差别。
  2、“宗依品”。所谓宗依,即指宗派的教义有所不同,制度当也允许有所差别。他认为,既然僧伽为中国本部所出,则教理不出隋唐以来八宗,即华严宗、法华(天台)宗、三论宗、唯识宗、净土宗、mi zong、禅宗、律宗,其中禅宗、mi zong传授要重视自印度以来的师承渊源,防止自凭胸臆。其余各宗一依经论,不必亲承。这些说法源于杨文会而有所修证。“此之八宗,皆实非权,皆圆非偏,皆妙非粗,”因为他们皆出于究竟菩提,皆出于同一佛乘。大乘八宗,各有特胜而无不究竟,应不分门户之见,以大乘入世思想融贯各宗。
  3、“整理制度品”。太虚按中国行政旧制,即国、省、道、县四级,假定四乡为一县,十六县为一道,四道为一省,全国则为十八省,依此与置布教所,在国教设佛教本部总机关,省县各设分支机构,道区则设八宗寺,为各宗的专修学处,亦即培养僧材之所,并另设医院,仁婴院、慈儿院等公益机构。这是借鉴天教的教区制。此外,对教团、教籍、教产、教规等亦各有规定,如在教产方面,分公有之分配与私有之限制;教规中,“历制”主张采用农历,“衣制”主张袍衫如旧,在僧人仪表上倾向保守。实际上太虚的主张是改革不拘表面,应注重实质转换,不妨在形式上让步。
  4、“筹备进行品”。太虚认为,要达到革新目的,必须上得政府承认,下得僧众自愿,实行起来实属不易。因此要筹备圆满,等时机成熟,方可实施,决不可卤莽从事。太虚计划分三期推行,每期5年,总共15年。第一期先建立僧团机关,提高僧教育水平,培养僧材。在社会上则联合倾向佛教的人士,设佛学研究社;吸收信佛士女参加,建成通俗宣讲团。第二期则由全国有学识的僧人发起,联合佛学研究社与通俗宣讲团,设立各级“正信会”,要求北洋政府取消《寺庙管理条例》,承认以政教分离为原则的佛教建立暂行大纲。若此为妥,则开始整理僧伽内部,共分七项,其中如改组教务会议,成立行教院,为佛教住持僧机关。县以上的僧众会议,同由行教院临时召集。这是太虚打算由上而下推行佛教改革的体现。又规定设专门佛教基金团,发行30年偿还的债券,向僧人有正信佛教徒募集,以此专生利息,作为建佛法僧园,办银行及工厂的资本,含有让僧尼参与工商业,自食其力内涵。这是回应社会对佛教仅消耗社会财富的非议。还要办通学精舍(佛教大学)与专科精舍(佛学院),分医学、欧文、梵文三专科,等等。在第三期时,则以前两期为基础,逐渐扩大,除触犯民、刑法者及财产缴积外,其余交涉,则由佛教正信会等组织与政府沟通办理,而一般僧尼以住持僧为主干,实行政教分离。筹备期满,则建僧完成。
  太虚的《整理僧伽制度论》一书,集中体现了太虚一生从事僧制改革的理念,此后的各项改革意见,皆以此为基础衍变而成,虽然具体实施与设想差异颇大,但就精神和思想而言,则为一脉相承,而其对“佛法僧园”的伟大构想,实为中国佛教史上的理想国,古老的佛教以现代思想面出现的新姿态。在其中设立工厂、银行等计划,尤显示了太虚的思想超越时代的光芒。后来他在《峨山僧自治刍议》中又进一步丰富了这一构想,包括兴办农林、制造、建筑等实业,设立商业供锁合作社,开展教化、灾病救济、文物展览,甚至科学研究等活动。
  与此同时也不得不看到,由于各种条件的限制,太虚在普陀山关房里作出的对佛教改革的思考,其可行性难免纸上谈兵之嫌。太虚对中国僧众及寺立的估计也不符合当实际。印顺认为,其上不征此“五天”(印度原始佛教及其宇宙观),则其源塞;下不调查各地情况,则其流隘。(《太虚法师年谱》)尤其是“政教分离”,宗教信仰自由虽然是现代国家的通例,但在当时中国尚难以实现!此前提不具备,一切空谈。但无论如何,太虚革新佛教,弘场佛法的良苦用心,其建立全国性教会的宏大心愿以及建僧计划的心思细密,都显示了他在古老佛教思想的开拓上,已远远超越了他同时代人。其理性思维的前瞻性不容否认!何况随局势变化,太虚还在不断调正自己的思路以适应现实。
  同时,太虚又作了《人乘正法论》,作为《整理僧伽制度论》的姐妹篇。该文主要配合重在出家人的僧制整理,强调以佛化道德规范在家信众,使在家信徒从自己奉行五戒十善做起,净化人生,向着菩萨境界行进,并以此深入影响民间,从而起到改良社会、政治、风俗的目的。该文还提出以佛教天信会统摄在家信众,建立由僧人指导的近代居士组织。从该文可以看出,人间佛教的雏形已在酝酿之中。
  1916年夏天,太虚又写成《首楞严经摄论》,成为其在闭关时期写成的专论佛法的名作。该书以《楞严》的真如缘起论统摄大乘思想,抓住了中国佛学的纲要,以此融贯中国佛教各宗派的教义。太虚曾据此多次向各界讲经弘法。然而作为佛门弟子,理应宣教弘法,对于各类毁佛言论,亦应奋起申辩。因此,太虚虽在头号,也作了大量文字同各种诋毁佛教的言论进行争辩。早在太虚初入佛门时,便因览《弘明集》等护教文献而植下护持佛教之慧根。1913年,北京召开第一届国会,太虚曾有《上参众两院请愿书》,要求政府根据信仰自由的条文,实行政教分离。此文针对康有为提出把儒教定为国教而发,因为一旦把某一宗教定为国教,其他宗教必受政治压迫。清末张之洞提出没收庙产兴儒学就是前车之鉴。文中还提出,凡佛教范围的财产、居宅、得完全由佛教统一机关(团体)公有,以兴办教育、慈善、弘法、等事业,政府应切实保护佛教徒的利益。太虚闭关期间也是常翻阅报刊杂志,一旦发现有非议佛教的论调,即不留情地予以批驳。时间一久,朋友们都知道太虚护教心切,喜作这类文字,因而每次看到报刊上有对佛教不利的文字,便转寄给太虚。曾有一位广东友人,在香港某日报上看到“一神教”徒写的文章,抨击佛教并驳斥太虚在《佛教月报》上发表的《无神论》一文,便将报纸寄给太虚,太虚便专作《破神执论》反驳。还有一次,有友人将《新闻报》上一篇底毁僧人的文章拿给太虚看,太虚当即引来伸笔,草成六七千字的反驳文章,以至一旁誊抄的人来都来不及,后太虚就将此文投往《新闻报》,竟也登了出来。那一阵子,太虚时常一口气写作数千字甚至万余字的辩论文,有时身染小恙,却因写作时太过投入,将满腔护教热诚抒发出来,情绪得到渲泄,身体的不适居然也消除了。太虚在此类文字中,不仅对近人言论,而且上及胡玫堂等史论,韩愈、欧阳修等古文,宋明理学等,凡有涉及毁损佛、法、僧的,无不据理严斥,并曾把这些文字编成《续弘明集》等,可惜未能留存。
  太虚于是1914年10月入普陀山闭关,原计划是三年时间,也就是到1917年秋季出关。然而,这年(1917年)的2月4日,适值立春,太虚早晨一觉醒来,突然动了念头要出关,于是让人去请了余法师前来开关。而了余自接任普陀前寺方丈以来,寺务繁忙,尤其是诸多文稿要请太虚拱写,因而早就希望太虚能早点出关好帮他的忙。现在听说太虚果真要出关,自是十分高兴地前去为太虚举行开关仪式。太虚当即坐了藤轿,在前、后寺、佛顶山等处转了一圈,并且遍访山中诸友。太虚闭关近三年,原来的充实学养,反思缺失,重拟改革构想等打算已基本完成。如今功德圆满,心中那种轻松、喜悦的感觉,自是难以言表,正所谓:山后山前霎时遍,春风浩荡白云间。”
  经过近三年与世隔绝的闭关生活的太虚,如今功成出关,收获不小。他专门剃了发,但保留了唇上的胡须,并摄影以作留念。从此,剃发留须便成为他独特的外形特征。(附照)当然,三年闭关给太虚带来的不仅是外貌的改变,更多的是精神气质的不同往昔。如今的太虚,虽然尚未届而立之年,按传统的说法,依然是青春年少。然而近三年的闭关苦修,使太虚的意志得到了非同寻常的磨炼,他的壑智的目光中所折射出的那份从容与平和,表明他已完全改变了以往的那种偏激与狂放,更多的是一种宁静和安详中流露出的稳健和坚忍。应该说,此时的太虚已初步具备指导中国宗教改革所需要的领袖气质
  新的改革设想已形成,但付诸实践绝不能再鲁莽,借鉴国外宗教改革的经验教训十分必要。特别是杨文会介绍过,日本佛教与中国佛教颇相似。因此,太虚出关后很快抓住了机会,东渡考察。
  由于数年闭关,太虚与外界友人绝少直接联系。因此出关后,虽然了余请他在寺中任职,但他游兴既动,还是谢绝了余的约请。在普陀山呆了十多天后,随即前往各处寻师访友。
  太虚先到宁波拜访师祖奘年。奘年因年事已高,几年前已将观音寺交与释妙的住持,然而妙和不久去世,接任的释如惠与妙和的徒弟矛盾甚深,为此还打起了官司。太虚到观音寺后,为了调停他们的争端,不得不逗留了几个月。
  不久太虚又往观宗寺寻访谛闲法师,不想竟在此邂逅老友仁山,交谈中得知由居士叶誉虎等人出资,已在观宗寺筹设观宗学舍,准备招收青年学僧,来此研习,而仁山已应约前来担任观宗寺辅讲。他告诉太虚,在观宗寺谛闲门下研修的青年僧人中不乏英才,并特意向太虚介绍、推荐了常惺。常惺以后也成为太虚的莫逆之交。
  太虚又到宁波天童、育王寺寻访了净心、宗亮等人。随后到了上海,拜望了王一亭居士。在普陀闭关期间,王一亭曾趁进香之便,去拜访过太虚,他们在重建近代佛教居士团体方面有一致看法。太虚此番出关后去回拜,王一亭不禁喜出望外,两由此结下深厚友谊。夏天,太虚到慈溪普济寺拜访玉皇。不久,两人一同去奘年住持的宝严寺度夏。到了秋天,太虚和宁波刘骧逵道尹(相当于市长)、汪旭初秘书、王志澄知事等一起去宁波接待寺寻访圆瑛法师,并游览了梁山伯庙。
  正在此时,圆瑛找到太虚,邀他前往台湾弘法。原来台湾基隆月眉山灵泉寺住持善慧打算举行法会,特请圆瑛前往台湾宣讲法,并已托圆瑛代请歧昌法师前往主持法事。然而临近行期,圆瑛因主持宁波拦待寺及福建会馆,事务繁忙,无法分身。因而转请太虚代他前往台湾。而在此以前,曾有台湾观音山凌云寺释觉净专程到洛伽禅室拜访太虚,激其前往台湾弘法。然那时太虚因忙于搞佛教改革,未曾应允。如今圆瑛约其赴台,太虚一听,有些踌躇。圆瑛便劝说道,自古成大事者,于者性、师法、游历诸项缺一不可,其中尤为游历为要。因游历所至,不只博识川陆都野、方土名物,更能练达人性世故,广知异风殊俗,从而对发展才性作用更甚,而师法亦取乎其中。因而劝太虚有机会不妨走出江浙一出,在游历中博采众长,磨练秉性。太虚闻言,深感有理,然而似乎对日本更感兴趣。太虚曾听杨文会讲过,自己也曾多次打听到,东邻日本民风廉察强悍,而其中得力于我佛金刚般若之旨甚多。而自己今生既已服膺佛学,况新加改进的佛教改革设想在付诸实践之前,也需要参考国外宗教改革经验教训。因此常怀赴日考察日本佛教近代化之想,只是困于时局变乱,一直未能如愿。因此太虚对圆瑛提出,要他与台湾方面联系,如果台湾事毕,善慧能陪自己同游日本,便答应前去。不久,台湾善慧来函,恳请太虚赴台,并将陪其游历台、日各处。于是,太虚决定前往台湾。
  当时从大陆至台湾,须持有当地外交官核发的护照。因此太虚跟歧昌法师商定,由歧昌与其法徒灵意先赴上海,而自己留在宁波等领护照。恰巧宁波海关监督交涉使孙仲舆,平时喜好佛法,与谛闲法师交情深厚。因此通过谛闲介绍,太虚很快领到了护照。
  1917年10月8日,太虚跟着了余乘坐江天轮前往上海。临行时,木樨香诗社的诗友圆瑛、玉皇等人均前往送行,彼此诗词赠答,别情绵绵。9日到达上海,在日商所设的胜田馆,会合了歧昌法师,才知要等到19日才有船直台湾。于是他们临时决定,坐11日的般先到日本门司港,再转赴台湾。此时太虚日夜赶写的《真常之人生》一书也已脱稿,准备作为东游弘法之用。10日,正值辛亥革命纪念日,上海报国寺释一斋等在禅悦斋为太虚等人饯行。当晚9点多,太虚一行登上了“春日丸”号轮船。第二天清晨启航,太虚正式开始了东游之行,这也是他第一次赴国放远游。
  那天风和日丽,海上微有波澜,太虚静静地伫立船头,任海风拂乱了他的袈娑亦无察觉,只是痴痴地凝望着沓沓云烟,茫茫雾海。云烟雾海里渐行渐远的那是他的神州故国。硝烟弥漫的故土,若难深重的黎民,何时才能脱离苦海,建成人间净土?望着望着,太虚不由心潮起伏,热泪盈框。想到自己此番远行,为的也是弘扬佛法,让佛陀理性的光芒普照人间,让人类远离战争和zai nan,让芸芸众生同享幸福安乐。因此,前途纵有千难万险,自己也当奋勇前往。想到这里,原本有些离情别愁的太虚不由徒生一股勇气,其以佛法救世的宏愿越发坚定。
  经过两昼夜的海上颠簸,太虚等人于13日抵达门司。经询问,得知要到16日方有船赴基隆,因而只得在门司稍作逗留。门司是日本福冈下属的一个海港,三面环山,太虚他们抵达时,已有善慧预托的旅馆派人前来迎接。安置妥当后,太虚打算抓紧时间考察当地佛寺僧徒情况。当地人告知,此地并无名寺高僧,而离此约六里地的小仓市,颇多古寺名迹,可乘电车前往。第二天,太虚游览了门司的武神庙,午后又赴小仓市拜谒直净寺。可惜时间短暂,未作深入寻访。不久,他们乘坐“亚米利加丸”号轮船,并于19日拂晓抵达台湾基隆港,随即便被接到月眉山灵泉寺。
  21日,在灵泉寺住持善慧的陪同下,太虚等人去参观了造塔工程。塔有三座,中间的叫开山,左边的叫报恩,右边的叫普同。三塔从外形上看是分开的,走进去一看,里边其实是融通的,可见设计者颇具匠心。塔前有两座假山,左边犹如伏着的大象,历边仿佛腾跃的狮子,形态十分逼真。太虚在善慧的请求下,还特意作了一帽对联:
  狮性驯时先师灵骨在;象五行处万象法身融。
  灵泉寺因三塔落成,故启建水陆DA法会。台湾、大陆及日本应邀而来的僧俗佛教徒及各界人士近千人参加了法会,当地新闻界争相报道,可谓盛况空前。水陆法会全称是“法界圣凡水陆普度大斋胜会”,是汉传佛教的一种重大经忏法事。法会上诵经设斋,礼佛拜忏,追荐亡灵,极为热闹。法会从28日开始,历时7天,由歧昌与太虚共同主持,并由太虚与日本在台湾的布教师轮流讲演佛学。太虚讲的是《真常之人生》与《佛法两大要素》,因言语不通,善慧亲自代为传译。
  法会期间,太虚曾与台北佛教中学林日本教授熊谷泰寿有过一次笔谈。台北佛教中学林由日本曹洞宗众僧及诸佛教信徒协同开设,于这年4月开学。每年拟招学生25名,其中出家僧人与在家信徒各占一半,分成本科、研究科二级,精研佛学。学校聘有教授8人,曹洞宗日僧与台湾僧俗各占其半,善慧则为学监。录拉寺法会期间,日本教授率全体学生前来赴会,善慧便介于绍太虚与他们相识。交谈中,日本教授告诉太虚:日本佛教源于中国,其曹洞宗祖师道元禅之法系出自浙江天童,可惜没有机会前往一游。
  这天晚上,太虚又与日本熊谷泰寿教授进行了一番深谈。当太虚问及日本明治维新以来佛教发展情况时,熊谷泰寿谈到:明治维新(1868)初的十年间,日本佛教急剧衰落,其原因一是失去了政府保护,二是西方基督教在日的扩张。然而佛教各宗在日本拥有大量信徒,因而排佛之声虽盛,但仅限于上层少数人而已。况且僧人之中英杰辈出,曹洞宗的坦山和尚及奕堂、啄宗、悟由等,均为一代宗师。而净土宗之行诫和尚、真言宗之云尚律师,亦皆得道高德。十余年来,终使佛教蹶而复振,皇室与民间对佛教的信仰都日趋坚定。因而佛教虽然失去了国家的扶持,但依赖信徒的有力支持,近来年日益兴盛。现在日本佛教的传播已遍于全世界,即使基督教也无法阻挡其势头。佛教之所以如此兴盛,主要依赖教祖释迦牟尼人格的伟大,教理的深妙。这些都是基督教无法企及的。当然,其督教财力雄厚,其势力亦不可小觑。
  熊谷泰寿转而询问中国佛教现状,太虚答道:“中华佛教,流传甚广。清朝末年,东南数省大多数设有僧教育会,进入民国后,则演变为中华佛教总会,成为一全国性统一组织。现在则有人组织了中华佛教会。”
  熊谷泰寿又问道:“中华佛教会成员是专限僧侣,还是普摄一切信佛之人?”
  “中华佛教会是具有中华民国国藉的佛教徒的组织,并不仅限僧侣,但却以僧侣为主,其宗旨主要是宏宣佛教。其事业主要为教育僧徒,布教演说,整顿教规,推行慈善等六项。日本佛教近来极为兴盛,只是不知其在欧、美布教情况如何?”对日本佛教抱有极大兴趣的太虚进一步问道。
  于是熊谷又专面一张图表为太虚介绍了日本佛教在欧、美的传播情况,并道:“欧、美人十会喜欢学佛,经常有人到日本留学,并希望日本能派人去欧美传授大乘佛教。”
  “日本各宗的著名人物及其对佛教的研究情况又如何呢?”
  “日本佛教各宗分门研究,书籍宏富,各宗学者大多兼习他宗。曹洞宗开祖道元禅师曾撰《正法眼藏》,其建构雄大幽远,引起学界一致赞汉,实为曹洞宗宗乘之圭臬。真言宗则纯取他力,极净土宗之精要。此外真言宗、天台宗亦极盛行,真言宗在中国已没有了,是日本高僧空海所创。天台宗一心三观,一念三午之学虽由中国传来,但在日本发扬光大。而且,日本佛教徒威武印度佛学,并不依据中国佛典,而是直接研究梵文之佛教原典。在这方面,日本也是人才济济,高手云集。”接着熊谷又详细绘制了一张图表,向太虚一一介绍了日本佛教各宗的代表人物与知名学者。其言谈之间无意中流露出对中国当时佛教的轻视。
  当然太虚也听出了熊谷的言外音,对其称中国无真言宗极其为不满,起而争辩:“真言宗在中国唐代即流传极盛,有金刚智、善无畏、不空,称开元三大士,只是唐以后失传。真言宗于师承最严,空海虽为日本真言宗开祖,但其亦受传自中国。”
  “真言宗传自中国,历史上确是如此。只是日本真言宗有二派,一派以天台传教大师为开祖,集中国真言、天台之大成,传来日本。其二祖慈觉、三祖智证、四祖安然,相承不失,弘传光大。另一派则是传自空海。”
  太虚又指责说:“日本各宗僧侣,不去俗姓,带妻食肉,与在家信众无异,似有不妥。而日本佛教对佛学研究虽极深入,但各宗自为部勒,不能融合为一教团,实对佛教发展不利。”
  熊谷申辩道:“日本僧侣称姓带妻,主要有四方面的原因,一是日本宗教特征,二是时代产物,三是信徒的要求,四是寺制所限。”
  “所谓寺制,是遗留下来的制度,还是政府特定制度?”
  “这是明治年间政府所定的制度。”
  太虚道:“听说真宗向来带妻食肉,其余各宗则不如此。那么以前的真宗僧侣,则跟在俗信众一样了。然而现在各宗都跟真宗趋向一致,这不能不说是其余各宗的的堕落。僧侣理应效法佛祖的伟大人格,克服国俗、时势、政治等等限制,以保持其清净律仪,方能超脱凡俗而不被凡俗所同化。”
  熊谷回答说:“僧本想不带妻,怎奈檀家(施主)都乞僧带妻;而良家处女,又都喜欢嫁给僧侣。所以,这不是僧侣的堕落,而是承缘利他,不得不为。如僧侣不带妻,就很难入俗化导。所以带妻食肉,随同世俗,也是为了发展佛教的需要。况日本的佛教徒,除真宗外,其余各宗僧侣也都以无妻为意志,因而无妻的人也很多。”
  “随俗固然为发展佛教方便,便带妻者不应为僧。出家的本义,便是无家室,所以不带妻,应是僧人的特征。况且离俗出家,本出自身心之志行,不应以他人之信从多少而易其操守。所以我看像真宗佛徒,不应称作僧侣,应当属于佛教徒中的大家信众,就像台湾的龙华派佛教一样。”
  太虚并且向熊谷介绍了中国僧界的生活情况,僧人主要从事传戒、修禅、讲经、念佛、诵经、拜忏等活动,而其生活来源,主要依赖寺产、募化以及代人礼忏的收入。
  通过与熊谷的一番长谈,太虚对日本佛教界情况亦有所了解,大大开阔了视野。
  灵泉寺法会结束后,太虚、歧昌等人在善慧的陪同下,在台湾各地漫游。11月6日,他们到了基隆,基降拱山环海,终日阴雨绵绵,太虚一行在雨中畅游了基隆公园和水族馆。随后又坐车前往台北,到台北时,天色已晚,回望月眉山,则已笼罩在雨雾之中,颇有云深不知处的意境。当晚,他们投宿在佛教中学林。佛教中学林位于台北城东门外,靠近都市而又在山林边,环境极为幽静,里边则专设佛殿,结构和寺庙相仿。它的右边,则是日本曹洞宗大本山台北别院。安顿好后,太虚一看时间尚早,便约了善慧一起逛台北夜景。夜幕下的台北街让,行人稀少,道路整洁宽敝。漫步其中,太虚颇觉心情舒畅,连日来的奔波劳累竟也一扫而光。
  第二天,他们又坐车赶赴新北投之温泉,畅游了一天。晚上回到学林,则有日本教授道痴等人邀太虚到别院用日本餐。在别院壁间太虚看到有日本僧人所书《心经》一页,一看落款,署名竟是“太虚”,想不到日本也有个名叫太虚的僧人。太虚一时兴起,便戏作一绝:
  “日本支那两太虚,未逢先见壁间书;
  他时如有相逢日,面目须眉如不如?”
  在此期间,恰逢彰化昙华堂举行法会,堂主林普联盛邀太虚等人前往说法。9日,太虚到了彰化,在购香时结识了许普树居士,交谈中得知许居士为龙华派佛教徒中之硕望耆德,曾参拜江、浙诸名山大刹,精研佛典,颇有心得。先前曾任佛教中学林讲师,后因病辞职。如今与其他佛教徒一起,随缘化导,宣扬佛法。太虚鼓励他联合台湾佛教徒,结成完满无间之佛教团体,发心研究佛教大乘诸经典,互相讲说,以开导未知,昌明佛法。这天晚上,彰化各界人士往访太虚者甚多,谈论中有人提出俗想弘扬佛学,必须同时提倡儒学;也有人指出如欲抵抗基督教对东方的扩张,必须儒佛共倡,同心御侮,这些都对太虚颇多启发。
  10日晚上,太虚应邀到昙华堂宣讲佛教。面对下面济济一堂的听众,太虚慨然谈到:佛教是东方文明的化表。今代表西洋文化的基督教,在欧美已失去其宗教功能;欧美人都失去了安身立命之地,所以才发生今天的大战局(指第一次世界大战)。我们应当传播东方的和平德音,使佛教普及世界,以改变西方人的杀伐戾气,救脱众生同业相倾之浩劫。太虚针对时局,指出西方基督教不适用于今世,唯有佛教方能拯救人类苦难。这令满堂听众闻之无不动容。
  此时歧昌耕师及其法律灵意因有急事,欲先期回国,而太虚已应台中展览会之邀前往讲演佛学;况又有游日之约,因而不能同回。12日,他与歧昌等饯行,送其先行回国。次日,太虚在善慧弟子德融陪同下又到台北。德融是善慧大弟子,出家后曾在日本留学五年,又随善慧遍游南洋、印度与江、浙、闽、粤等地,现职为曹洞宗台湾布教师补,待人极为殷勤恳挚。这次太虚由德融陪同在佛教中学林盘桓多日,其中多次向德融及日本教授询问了解日本佛教界情况。
  据备融介绍。日本曹洞宗大小寺院,共有15000多所,近十万僧众。寺院分丛林、兰若两种。其中丛林又分三等,最大的叫圆觉地,其次叫等觉地,再次叫法云地。兰若则分为五等,从一等法地依次到五等法地。
  “那么等级又是以什么为区分标准的呢?”太虚问道。
  “依寺院信徒多少,誉望隆杀,财产厚薄,屋宇大小等区分。而各宗信徒、曹洞宗约有300多万,真宗有400多万,皆有分属之寺院。各宗对所属的寺院,都称本寺院。凡有关佛教之事,都由本寺院职事处理。兰若的第一、二等,每年收入万元左右,而住僧多少,全由住持决定,即使不住一人也行。至于丛林,则住几十人、几百人不等,主要是一起结制参禅,设坛传戒。传戒主要传大乘菩萨戒,由当代有名望的师家传授。最近曹洞宗规定:一二等法地,必须大学毕业生方可任住持,三等以下法地,须中学毕业或住丛林八年以上者可任住持。至于丛林住持,必须大学毕业并且在丛林禅堂住满二年以上方可担任。所以各寺院虽有师徒继承住持,师父亡故而无合格徒弟的话,则不能继承住持。在东京设有曹洞议会及宗务院。由各寺院住持先出议员,由议员选举两大本山管长,及宗务院各部长等。管长、住持都是终身职位,而对管长的任职资格限制极严,一经选出,由天皇封为某某禅师,其尊严如同王公。据说当年明治定制时,真宗、曹洞宗最发达,曾封真宗四DAfa wang为世袭伯爵,曹洞宗两大本山管长亦封爵,但两管长认为爵位非僧侣侣所应有,坚辞不受,乃封为某某禅师,已沿袭几十年了。所以现在真宗有四伯爵,曹洞宗有两国师,这是其余各宗没有的。宗务院开支的教育费及海外布教费,每年约20万元,是由各寺院住持及信徒捐助的。

第二天,通过德融介绍,太虚又和中学林日本教授井上进行了交谈。交谈中,太虚才得知井上和先前熟识的熊谷等人都是今年春天的刚从大学毕业而到台湾来的。井上拿出曹洞宗大学第六十几届毕业的纪念册给太虚看,并介绍说:“曹洞宗大学设在东京,而东京的佛教青年会,近年来也极兴盛。先前基督教青年会在日本颇有势头,曹洞宗便发起组织佛教青年会与之对抗,现在已有几十万会员”。

 

  “那么日本僧教育情况又如何呢?”太虚自然不会放弃了解日本佛教的机会。
  “一般小学6年,中学5年,大学5年,另设大学研究科,学制3年。如培养一个大学毕业生,费用需万元以上。所以一些贫穷的寺院住持,无力送徒弟进学校,大多送入丛林学习。丛林除坐禅及充当各种苦行职事外,每天也有4小时时间学习佛学和普通文化知识。从初出家起,在丛林住满8年,亦相当于中学毕业。在丛林学习,只须有证明和担保,无须任何费用,然而禅林制度森严,生活异常清苦,因而有资财的都愿去学校读书”。
  “大学毕业了怎么称呼呢?”太虚又问道。
  “帝国大学等校毕业的,称学士;佛教各宗专门大学毕业,则称学师;学师还须在禅林参学数年,可称师家。”井上进一步解释说,“佛教小学与普通小学相同,到中学则有(本宗)宗乘及(他宗)余乘之类佛学专科。中学不论何人,有能力者皆可考入,而大学则规定必须是本宗中学毕业的僧学生,才能报考。若是中学毕业,实地练习布教而有成绩,几年后可以成为布教师补,进而成为布教师。若是大学毕业,便直接成为布教师补。现在曹洞宗僧侣中,大学毕业的约有三四千人。”
  在佛教中学林逗留期间,太虚为了解日本佛教界情况,除了找人询问,交谈外,还翻阅了大量文字资料,其中包括曹洞宗所出版的《雄辨达摩禅》、《宗报》等杂志,日本所选印度、中国、日本佛教史等。尤其引起他兴趣的是村上专精所著《佛教统一论》,作者认为无论和另佛教,还是日本各宗佛教,都源于释迦牟尼佛陀所悟之真理之其言教,因而应当融为一体。这与太虚融贯大乘八宗的主张颇有相似之处。然而村上本为真宗僧人,却为撰写此书而被指责为不忠于真宗教义,以致于被解除真宗僧籍,日本佛教各宗门户之见之深,由此可见一班。而东京新区成立的佛教联合会,亦非佛教统一组织,只是为了发展欧美布教事业而组成的联合。这一切都使太虚对日本佛教界情况有了更深一步的了解。
  此时台中展览会即将开幕,而先前展览会场组织者已邀善慧与太虚等前往作讲演。18日,太虚在善慧陪同下到了台中。稍事休整后,即20日晚上,太虚开始作题为“我之佛教观”的讲演,讲演历时两天。此前,太虚已将讲演词托人印刷分发,而当地报纸又纷纷报道,大造声势,因而前来听讲的人络绎不绝,会场一时为之爆满。
  在台中期间,太虚还应台中望族林纪堂之邀,前往其居住地阿罩雾作客,并于当晚在其寓所为众多慕名而来的善男信女宣讲佛法。太虚指出,佛法实路,不外乎大小乘两种道德。小乘道德,也就是人生道德,它能造就每个人完善粹美的人格。就像儒家所说人人有士君子品行一样。大乘道德,也就是世界道德,因了知万法互为缘起,个人不仅个人,乃法界无量因缘所缘成而无个人相;家庭不仅家庭,国家不仅国家,世界不仅世界,都是法界无量因缘所缘成,而无家庭、国家、世界相;故自他不二,物我无间,即为自修之福德智慧。然二种道德,其实相辅相成而不相悖。其中小乘道德,尤为道德根本。假如个人不良,就不会有良好的团体。所以要修大乘道德,必须先从小乘道德入手。太虚说法,深入浅出,微言大义,令听者无不信服。当时台中厅参事林烈堂,热心公益事业,曾创办台中中学校及高等女子学校等,因时常与基督徒往来,因而倾向基督教,认为佛教较少提倡群德,发展公益。听说太虚在台中说法,便赶往聆听,连续数次,对太虚所言深为叹服,因心生大欢喜而倾向佛教。太虚弘法之效于此亦稍见。
  11月30日,台中的佛教讲演会结束,太虚等人便返回基隆,收拾行装,准备坐船前往日本访问。12月2日,太虚又登上了开往日本的航舯,并于5日抵达日本门司港。于是上岸弃船乘车,一路经小郡汤田温泉、三尻驿、宫岛郡、冈山县,9日午后到达神户,当晚便住在善慧所熟识的庄樱痴家。庄樱痴是福建人,早年到台湾经商,后又全家迁居神户,现为当地富商。平时乐善好施,颇好风雅,在盛情招待了太虚等人后,又邀请当地一些诗友前来陪同叙谈,次日又专门陪同太虚一行游览了神户处。
  11日,太虚同善慧等一同乘车到了西京,燕住在曹洞宗开设的一家法衣商店里。西京是日本旧都,故又名京都,佛教在此极为兴盛,仅大小寺院就有五千余所,比东京还多。太虚在善慧等人陪同下,广泛浏览了诸多寺庙,借以考察日本的佛教发展情况。
  这天他们来到西本愿寺。西本愿寺曾遭大火焚毁,现在的寺院是十年前新造的,共有一幢门楼、二座大殿。左殿比较大,只是里边未设佛像,只在殿额上写了“见真”两个大字,大概是纪念开山祖的见真殿。右殿则供奉了阿弥陀佛,并未同见释迦佛像。太虚等人参礼完毕,又到了天台宗寺院三十三间堂,里边有一座大准提像(注释:准提指观音菩萨化身像之一,意为清净、护持佛法。日本真言宗准提观音像为:身着轻罗绰袖之衣腰系绶带,手腕佩以白螺,呈十八臂三目之相。),千座小准提像,以及十六明王像各一座,上面都标有“国宝”字样。只是有的因年久失修已开始损坏,目前正在募款重加修茸,因此入内参观的均需捐些钱款。太虚参拜完后,又随即去拜谒了音羽山的清水寺。
  第二天早上,太虚参观了万隆寺后,又去参拜临济宗大本山之一的天龙寺,此寺因开山祖在佛殿之顶画有一条墨龙,故名天龙寺,殿前现尚存一方石砚,据说就是当年开山祖磨墨画龙的遗物。在参观中太虚得知日本临济宗四五处大本山,最好的是妙心寺,里面现设有临济宗大学。太虚极想前往一观,然而一打听,离此竟有十余里路,来往不便,只得放弃参观计划,转而前往参观天台初学者弘济大师开建的五台山清凉寺。待参看一过,太阳已经西斜,暮色将临了。可是太虚等人还马不停蹄地赶去参观真宗的佛教大学。
  真宗办的佛教大学有两所,一所在东京,一所就是在西京的这所。据说该校历史极为悠久,在明治三十几年时,渐趋完备。现在校园规模宏阔,气象庄严,里边还有藏书极为丰富的图书馆。学校现有学生500多名,分预科、本科、研究院三级,学生凭能力依次报考。太虚前往参观时,学校负责人还专门赠送给太虚有关学校情况介绍的一些资料,其中包括各级的学习期限,主要的学习课程等,使太虚对日本佛教教育有了进一步的了解。这对他后来创办武昌佛学院有很大帮助。
  此后太虚还参观了真言宗空海大师创办的智积院,里面所设的劝学院,据说以前是各宗派僧侣公学之所。近年来由于各宗都独立分设大学,此院便成为真言宗大学,现在也有近百名学生。这天不知何故,智积院的大殿禁止人进去拜谒,因此无法进入。知恩院是太虚在西京所参观的寺院中,环境最幽雅深广的一所,可惜到达那里的时候,天色已晚,因而也未及进大殿礼佛便匆匆返回。
  此刻,日本已经进入冬季,天气渐渐寒冷起来,太虚等人都未及准备冬衣,而善慧又因有事须尽早赶回台湾,因此他们决定结束访日之行,收拾行装,尽快回国。13日,太虚一行返抵大阪,匆匆游览了天王寺后便往神户。到了神户,得知15日有船赴上海,便购置了船票,准备归程。临行前,善慧、庄樱痴及一些日本友人都相与饯行,言谈其欢,彼此还互赠了礼物,庄樱痴送了太虚一件漆器,据说是先前赈济水灾时天皇所赐。15日,太虚告别众人,登上了八幡丸号轮船,踏上漫漫归乡的路,一路经险风恶浪,终于在19日傍晚安全返回上海,从而结束了历时二月的台、日之行。
  1917年12月,太虚从日本访问归来,在上海稍作逗留后,便回到宁波,并将这次东游伯所诗文,游记等,编写成《东瀛采真录》。次年1月,太虚弟子乘戒受其资助前往台湾佛教中学林留学,顺便将《东瀛采真录》带往台湾,由灵泉寺印行。尽管有备而来,而且抓紧了一切时间与机会,但由于历时太短,太虚也只能做到了解日本佛教各宗派的大概。要深入了解日本佛教现状及其背后的前因后果,起码得有半年左右。只有不但知其然而且知其所以然,才能对中国佛教革新有实质性的借鉴意义。可惜历史并未提供这样的机遇。但通过这次对日本佛教的考察,太虚深感其《整理僧伽制度论》中分宗组织等观点,与日本佛教情况极为吻合,而他筹建“佛法僧园”和“在家正信会”等设想,与日本佛教缺乏全国性最高管理机构相比,则更胜一筹。这使太虚对其革新僧制的志愿实现,越发增添了信心。现在的问题是,太虚将如何将自己的理想化成现实?由于守旧势力的阻挠,导致太虚以前的革新努力均以失败告终。这也使太虚对丛林寺院深感失望。尽管整理僧伽制度最终还得依靠僧人,但现今只有王一亭等居士较为支持。而首先组织佛教正信会,依靠居士阶层的支持,与传统丛林保持一段距离,待社会影响扩大后同志转手夺取僧众,如此迂回进击,以达到推进佛教改革事业的目的。这对当时的太虚来说,或许不失为一条可行之路。果然,契机很快出现了。
  守旧的堤防十分坚固,然而再坚固的堤防也有裂隙。太虚通过迂回探索,终于找到了突破口。佛教改革的洪流一泻千里。
  1918年春天,应了余法师邀请,太虚前往普陀山担任前寺知众,主要办量全寺对外交涉事务,同时兼管全山僧俗,这使他有机会与社会时行更多的接触。同年7月,太虚认识了来普陀山进香的陈元白。
  陈元白本是老同盟会会员,辛亥革命时作为桂军司令参加了攻克南京之役,后与赵恒惕(曾为湖南省长)等同为第八师师长。该师是黄兴领导的革命军的核心部队,也是二次革命反袁的主力。二次革命失败后,陈元白不得不流亡日本。在日期间,开始远离军政界,潜心研究哲学。归国后,一度加入同善社,专门习练当时颇为流行的静坐法,并奉为至道。这次在普陀遇到太虚,太虚为其演说佛法,并指出山善社所执并非究竟,而唯佛法方是救世济人的根本。陈元白曾经介绍蒋作宾,黄葆苍等人同入同善社。如今既心知同善社不非,便即回上海,将蒋、黄两人激至普陀,请太虚宣讲佛法。太虚为他们讲演佛学纲要,并谈了《原人论》及《成唯识论》大意,其间对他们所提疑问,一一详细解答,并将自己在闭关期间所写的论著赠给他们阅读。经过近一个月的相处,陈元白等深慕佛法之博大精深,认为当今民风堕落,世界各地争杀纷斗,佛法实力唯一济世良方,因而俱舍弃以前所奉道门,一意归佛。
  对这批老同盟会员而言,章太炎在辛亥革命之前宣扬的佛学在他们中早有影响,而太虚在辛亥革命中与他是同调。辛亥革命的失败使他们与太虚过去一样,深感失落,因而需要宗教的抚慰;更重要的是他们搞革命也是为了救国救世,如今革命了这么多年,在北洋军阀的统治下国事日非,世道更加险恶,连革命党人内中也是争权夺利。这些尤使他们失望。另一位曾归向佛教的老同盟会员熊十力说出了他们的心里话。“如此下去,革命终无善果。”由于诸多原因使他们感到迷惘是必然的,问题在于归向什么宗教?参加过辛亥革命的太虚把这一切的原因解释为人心趋恶,又强调与中国传统有所不同的佛教救世一面,于是激起了他们的共鸣。太虚的宗教救国论的核心是从灵敏人心入手。于是,他们也就从革命救国论的核心是从救人心入手。于是,他们也就从革命救世转向了佛教救世。出于热心赞同太虚主张,陈元白等把太虚著作奉为至宝,为主将其出版印行,公诸于世,以便济世救人。恰巧中华书局总经理陆费逵亦来普陀,于是太虚将闭关所著《哲学正观》、《教育新见》、《订天演宗》、《破神执论》、《译著略辩》、《佛学导言》等编成一册,题名《道学论衡》,交付出版。这些主要是以佛法衡量一般学说思想的评论,集中体现了太虚主张的新佛教旨在融摄贯通佛法与新思潮。此外尚有专论佛学的《首楞严经摄论》先付印行。
  在普陀期间,陈元白曾对太虚提出,他们打算在上海成立一个宣扬佛学的团体,说蒋作宾曾担任过陆军次长,可利用其声望作为号召;而黄葆苍的哥哥黄梅生在沪、汉、沙、渝等地长年经商,可在财务上尽力支持。因此希望太虚前往上海主持该团体。太虚觉得由僧人领导组织社会信众,建立近代佛教团体,共同弘法济世,正是自己佛教革新设想的生果组成部分,因而极为赞赏,并将该社团取名觉社。
  不久,太虚与陈白元等人到了海。在上海期间,太虚广泛接触了各界名流,尤其是民族工商业者,向他们阐述了自己整理僧伽制度的设想,获得了他们的支持。太虚早就深感当时一般僧尼对佛教改革不是漠不关心就是隐有抵触,因此在《整理僧伽制度论》中,就有依靠在家信众,建立佛教正信会,并以此为核心,分组佛学研究社、通俗宣讲团、慈悲救世团、护法会,从侧面推进佛教改革的设想。在随后的《人乘正法论》中更将这一设想提升到与僧制度改革并列的地位。而中国民族工商业在19世纪中叶产生以来,便受到西方列强依持不平等条约,进行商品倾销的压迫;而国内封建官僚体制亦对之颇多制约,至其发展举步维艰苦奋斗。民族工商业者也一直难以形成一种强大的,独立的社会力量。辛亥革命全面冲击的封建ZHUAN制制度,而第一次世界大战的爆发,又使西方列强无暇东顾。这一切便给中国民族资本的发展提供了空前的机遇,中国民族工商业者及影响下的市民阶层迅速壮大,他们的民族宗教意识亦开始觉醒。许多人由于民族情结的作用,深感同外国商品一样靠不平等条约保护的西方宗教——基督教难以满足其宗教需要,因而纷纷皈依佛教,然而20世纪初,发员一盘散沙似的中国佛教实在难以与有严密组织的在华基督教势力相抗衡,便产生了在原来的佛学研究会之类团体的基础上,进而建立比较严整的近代居士组织的愿望,因而他们与太虚可谓一拍即合。
  1918年8月,在章太炎、王一亭等人支持下,觉社在上海正式成立。觉社的成立标志着太虚与居士合作成功创建近代佛教团体之始,也标志着太虚倡导的佛教革命事业即得到以章太炎、陈元白为代表的社会上影响极大的一批老同盟会员的支持,也得了以王一亭、张謇、黄梅生为代表的实业界人士的理解和赞助,从而为推进佛教革新提供了新的契机。
  与此同时,在太虚的支持和指导下,由王一亭等参与策划发起的上海佛教居士在锡金公所成立。上海佛教居士林(后分为世界佛教承士林、上海佛教净业社)是全国第一个组织较规范的近代居士团体,其领导与骨干多为上海工商界知名人士,如其首任林长之一为上海总商会董事、无锡有名丝商周舜卿。王一亭本人亦三任林长,上海总商会会长聂云台亦数次出任居士林林长,而被称为上海“三老”之一的闻兰亭也是居士林的中坚分子,他曾经但任过上海总商会董事、纱业公会会长。在本世纪初,上海总商会不仅在沪举足轻重,在全国亦影响颇大,然其著名董事中,信奉或倾向佛教的竟超过半数,说它是佛教后援会也未必为过。面对这一切,太虚露出了欣慰的笑容,自己多年来致力进行的佛教改革事业在经历了数番曲折后,如今终于呈现出蓬勃发展的趋势。这也使他进一步坚信,只要不懈努力,自己倡导的新佛教终将畅行人间!
  太虚为觉社拟定的初期事业主要有四项,即出版专著,编发丛刊,讲演佛学,学习修行。其中出版专著,先期已将《道学论衡》、《首楞严经摄论》交付中华书局出版印行。而关于编发丛刊一项,太虚与陈元白、黄葆苍等人商议决定,每季度出一期《觉社丛书》,由太虚负责编辑,出版费用则由黄葆苍之兄梅生提供。太虚并制定了觉社的章程宣言。接下来的日子,太虚便在上海和蒋作宾一起积极着手《觉社丛书》的编辑出版工作。繁忙的工作之余,他们也时常外出漫步散心,以资调节。这一天,他们恰巧路过哈同花园,蒋作宾原与核园管理人姬觉弥认识,但欲进去拜访,太虚便也一同陪进去了。哈同花园主人先前甚倡佛学,然姬觉弥表面尊崇佛教,暗地则常加破坏。以前完仰编印《频伽藏》,月霞开办华严大学,都因姬觉刁难、污辱而难以为继。太虚等人进去后,与姬觉弥交谈间,他又出言不逊,大肆污辱僧侣,说某僧如何如何污浊。一向深抱污僧如同污已,爱教更甚爱身满污浊,自己却全然不知,顿成怒目金刚,当下大声斥责:“你浑身充满污浊,自己却全然不知,竟敢在此胡说。也许因为僧人像一张白纸,稍染一点墨迹,便引人注目,大叫如何如何污浊。而你们这种人,就像抹桌布一样,虽浑身沾满秽汁,亦认为理所当然,一点不觉羞愧。”听了太虚的痛斥,姬觉弥显得十分局促,他起而争辩说:“我这么说本意是为了僧人能自重,而不是为了辱骂僧人。”太虚见其诡辩,遂大笑说:“照你这么说法,那我刚才也并非是骂你,而是在赞扬你。”姬觉弥被太虚驳得哑口无言,并最终把对佛教的底毁态度改为恭敬。太虚对姬觉弥的痛斥提示了这样的讯息:和尚首先也是人,人类的普遍弱点当然也不能免。僧人,或者说信仰佛教的从事宗教师职业的人员,也同从事工、农、商等职业一样,人们应对他们充分理解,不能苛求。古代僧传只讲和尚好的一面,明清戏剧小说只讲和尚坏的一面,这些同样是片面的。这社会而言,宗教师的职能之一是为信仰以及世人的忏悔、抱怨提供泻泄渠道,还向人提供带有宗教神圣性光环的宽解或忠告。尽管这类宽解或忠告多属常识,其他人也并非不能提供。然而宗教超然世外或局外,其见解较少掺杂个人偏向,何况裹着圣光,使人不容置疑,不得不接受,其安抚的效显果而易见,使人崇信。附带着,世人也往往以圣洁的眼光要求他们。太虚讲的僧人如同白纸一说即由此而来。当然,僧人也应珍惜世人对他们的看重。而对太虚来说,一向爱教,护教如命,对于各类诋毁佛教的言论,往往不仅在文字上,还在口头上,立加辩斥,绝不稍假辞色,雄辩所及,几乎无人可与之争峰!
  在太虚等人努力下,1918年11月,《觉社丛书》第一期正式出版了。在《出版宣言》中,太虚指出当今世界,百姓生活艰难。亚欧美洲各强国,均已卷入第一次世界大战,各倾全力,彼此争斗不息。在国内,则有南北各派军阀,仅为团体,甚至个人私利,而大兴刀兵,互相残杀;加上水旱灾害,瘟疫流行,致使黎民百姓在水深火热之中苟延残喘。中华大地,到处可见田野里哭泣的农民,在集市奔走挣扎的商人;而乱世之中,读忆具也因无法实现自己的理想而自甘堕落,有人沉迷酒色,放浪形骸,在嬉笑怒骂中荒废时光;也有人消极避世,远离凡俗,专在深山远海中寻神觅仙,以求人人解脱;更有甚者,专门疑神弄鬼,妖言感众,以至怪异纷陈(指同善社等)。在这种事态繁剧,思潮纷杂的时代,西洋基督教显得理乘趣谬,无法满足人们的精神需求;而东方孔孟学说,也难以规范人类言行。虽可互相吹棒或自我标榜,将荆棘路说成大道,将瓦砾视作奇珍,实际却豪无用处。当此之际,惟有佛教能顺应人世,以佛法的无上正觉,济世救人,让天下众生俱得解脱。觉社成立正是乘此缘。觉社同仁决不悲观厌世而独修个人解脱,而当修自觉行,以回向真如;修觉也行,以回向法界一切众生。觉社将致力于“立人之极,建佛之因”,以人的菩萨心行,造成人间净土。这里,人间佛教理念的雏形又一次得到了阐述。此后,《觉社丛书》又相继刊登了太虚的多部论著,而太虚的重要著作《整理僧伽制度论》也得以在《觉社丛书》上分期刊出,以便向社会大众传播太虚的佛教改革理念。到1919年底,因太虚决定结束上海觉社的活动,《觉社丛书》在出版了五期,也更名为《海潮音》月刊,迁住杭州西湖编辑,并成为太虚佛教革新事业的重要舆论阵地。
  觉社成立后的另外一项重要工作便是弘演佛学,通过向社会公众宣讲佛法,使佛学得到进一步的推阐,从而可以使更多人来共同推进佛教事业的发展。
  1918年9月,黄葆苍赴重庆经商,陈元白一同前往汉口,太虚专门撰写了《往生安乐净土法门略说》,由黄葆苍带赴重庆刊行。陈元白到了汉口之后,在当地盛赞太虚德行高尚。10月,汉口的李隐尘、陈性白、王诚斋等人力邀太虚赴汉口宣讲佛法。太虚到了汉口后,便在王诚斋家设佛学讲座,专讲《大乘起信论》,并随讲随编成《大乘起信论释》。在此期间,始终到会聆听的有7人,最多时则有20多人。而李隐尘、陈性白、全敬存等人在听了太虚说法后,开始虔诚学佛。尤其是李隐尘,在看到太虚所著的《道学论衡》、《楞严经摄论》后,大为称赞,说即使遇到禅宗六祖再生也未能说服我,唯有这种文字,方能令我辈信服。李氏与陈元白一样,也是曾参与辛亥革命的名人。由于这批人聚集在太虚周围,太虚的法誉亦在汉口一带流传,以至于当时有人怀疑陈元白等人假借讲演佛学为名,暗结革命团体,因太虚则是革命党某要化装前来等等。这也从一个侧在说明太虚在武汉的影响逐渐扩大。
  从汉口返回上海不久,太虚便应鄞县、慈溪、镇海、奉化、象山五县佛教会之举荐,接任宁波归元庵住持,太虚为此经常往返于上海、宁波之间。正在此时,传来了华山法去世的消息。在太虚的成长过程中,华山法师也是对其帮助极大的一个。不久前太虚曾在上海碰到从北平归来的华山,得知他这些年为兴复乐清白鹤寺面殚精竭虑,劳倦疲惫,见诸形色,言谈之间已没有了当年的活力与朝气。但是不曾想到,未隔多久,华山意也逝去,悲痛之余,太虚特作《华山法师辞世记》,以寄哀思。而日后太虚得以接任著名的杭州净慈寺住,也主要得力于华山后辈的推荐。
  1919年初,虽然陈元白,黄葆苍都在外地,而蒋作宾也因奉陆军部之派前往欧洲参观第一次世界大战的战迹。然而上海的觉社又得到刘笠青,史一如等人发心维护,并在恺自迩路租屋以作社址,因而不仅未衰,反而越发兴盛。太虚则时常开设佛学讲座,向社会大众普及佛法。太虚无后讲过《二十唯识论》、《观无量寿经》及《因明入正理论》等,并撰写了《唯物科学与唯识宗学》、《中华民国国民道德与佛教》等论著,前文认为唯识论的相分、见分,近似于唯物论的物质、精神,以阐明唯物科学与唯识论是相通的。这是太虚对马克思思想义开始在中国传播的最初反应,可见其敏感。后文则阐述了佛教伦理有补于公民道德,承接着章太炎提出的佛教可发起信心,增进道德;梁启超讲的佛教论理可填补社会道德断层而更加深入。
  这年5月,爆发了对近代中国社会影响至深的“五四”运动。第一次世界大战以协约国的获胜而宣告结束后没多久,战胜国便云集法国巴黎召开和会,近代以来屡战屡败的中国政府首次以战胜国身份出度了会议。然而这次被爱国民众赋予极大希望的会议传来的消息却令人大失所望。会议决定依照战争期间日本与英、法、意的秘密协议,日本将拥有战败国德国在中国山东省的特权。这一消息极大地刺激了长久以来郁积于百姓心中的爱国^***。5月4日,北京三千多学生汇集到天安门前,反对巴黎和约。学生激烈行为很快遭受到了北京政府的武力镇压,而这却使得更多的爱国民众被唤起。以上海为中心的城市工人、工商业者纷纷加入运动,并展罢工、罢闹活动。一时间,民族主义情绪空前高涨,最后北京政府不得不作出让步,运动胜利结束。“五四”运动的胜处不仅打破了辛亥革命失败后国内的沉闷局面,极大申张了民气,振奋了民心,为各项社会改革包括佛教改革创造了良好氛围;而且彻底推倒了曾得到袁世凯支持的以提倡尊孔卖经为核心的文化ZHUAN制主义,使各种新思湖广为传播,为迫使儒家文化洗心革面,为佛教文化的创造性转换提供了契机。从此,中国文化与中国社会都进入了一个更为激荡的、波澜壮阔的新时代!
  在佛教界,一切倒行逆施同样不得人心。5月6日,北京警察厅宣布施行《管理寺庙条例》,该条例是当年袁世凯时期制订的,对佛教发展危害极大,后因袁世凯商制活动失败而未实行。如今北京当局又要重新施行,自然遭到佛教界的一致反对。北京觉先法师首先起而反对,而鄞、慈等五县佛教会更是推天封寺住持竹溪为代表,赴北京请愿,要求政府撤销该条例。竹溪路经上海,向太虚说明情况,并邀其同行。太虚虽因觉社初创,事务繁忙,但考虑此事关系佛教生存发展,为之奔走,义不容辞。便将觉社事务暂委他人主持,自己与竹溪一同赴京。
  6月,太虚等到达北京,在觉先,现明等人帮助下,四处奔波一个多月,虽未能达到取消《管理寺庙条例》的目的,但该条例也因此未付实行。不久,竹溪返回宁波。而太虚因《觉社丛书》及《道学论衡》等著作在京发行而暂留北京,京中学者林宰平、梁漱溟、毕惠康等人先后慕名来到太虚所住法源寺晤谈。胡适亦前往访谈,胡先前看过《华严经》,认为其内容出于文学想象,而宋、明儒家语录则与其所倡导的白话文相似。大虚告诉他们,宋儒、明儒语录其所倡导的白话文相似。太虚告诉他,宋儒、明儒语录其实模仿创自唐朝的禅宗语录,为此激发起胡适探究《六祖坛经》及各种禅宗语录的好奇心。
  不久,张仲仁等发起成立已未讲经会,推庄蕴宽、夏寿康为会长,并由观音寺住持范成及范伍卿等人筹办讲经会事,专请太虚前往观音寺讲《维摩诘经》。太虚讲演时,每次讲两座,每座讲约一小时,中间休息十分钟。休息时,听讲人往往书面提出问题,太虚下次开讲即解答,因此北京各界人士前往听讲者盛极一时,更有王虚亭、马冀平、陶冶公,胡瑞霖等人由此而发心学佛。而先前学佛者如陈正有等人亦慕名前往。太虚又将自己所讲编成讲义《维摩诘经释》印行分发,其文意新颖,言辞畅达,于积集祖慧,创造人间净土特多发挥。
  10月份的时候,陈元白等亦到北京。原来去年秋天陈元白与太虚在汉口分手后,便回宜昌老家,并发起请印法师在宜昌药王殿讲《法华经》,并受三皈依。不久前听说太虚在北京讲经,便约了李隐尘从汉口赶来。《维摩诘经》讲完后,李隐尘、吴壁华、夏寿康、熊希龄等人,又发起请太虚讲了《大乘起信论》。太虚先前在汉口编成《大乘起信论略释》已由《觉社丛书》印出,便售作讲义,前来听讲的人有增无减,始终保持在二三百人以上,超过了以往任何一次讲经会的规模。太虚亦因此将讲经弘法的活动扩展到北京。
  在北京期间,太虚在讲经之余,遍游了北京各处的名胜古迹,从雍和宫、嵩祝寺等lama庙,到拈花寺、大佛寺等名刹,甚至中央花园、颐和园等园苑,都留下了太虚不倦的足迹。而在与众人的交往中,太虚的许多奇闻超事,亦时常为人所称道。记得有一次,有人备了一桌素席请太虚,并请了徐世昌总统之弟徐世章及陈元白等人作陪。席间,身为达官贵人的徐世章对太虚开玩笑说:“你是和尚,不能食肉,大约你不知道肉的滋味怎么样吧?”太虚笑答道:吃肉不吃肉,要看用什么标准。如果说吃遍所有的肉算作吃肉的话,那你也不算吃过肉。因为这世上肯定有你没吃过的肉。如果吃过一点肉便算吃肉的话,那我现在也是在吃肉。你看这桌上不是有豆肉、花生肉吗?”一席话说得徐世章再也不敢胡言乱语。而太虚之善辩,一时也传为佳话。其实,这不过禅门的机锋随便发挥一点罴了。
  在北京讲经完毕,时已深秋,天气渐渐转冷了。离乡日久,太虚思归心切,便告别京中诸友,乘车南返,并于11月7日返回到上海。此时刘灵华在上海开办“乐天修养馆”,专教人以静坐法治病。前南通中学校长、安徽人江谦当时正在上海,也路着刘灵华一起信了佛教,听说太虚回到上海,便盛邀其赴家中叙谈,彼此深感志趣相投。江谦于是函告南通张謇,对太虚推崇备致。张謇为南通著名实业家,清末与武进蒋维乔等人兴办学样甚多,后逐渐信奉佛教,并对南通古刹多有修复。其时正值南通观音院重修落在成,闻太虚之名,便邀其赴南通讲经。10月,在费范九陪同下,太虚来到南通。南通在那时的工商业已相当发达,而教育和城市建设亦堪称全国模范。太虚到南通后,便在观音院开讲《法华经·普门品》。虽然只讲3天,然张謇率当信徒数百人每天前来听讲,因而在当地也造成了很大的影响。
  自觉社成立以来,太虚先后赴武汉、北京、南通等地讲经说法,这一方面贯彻了觉“演讲佛学”的宗旨,一方面也使太虚通过与社会的广泛接触,取得了居士阶层的大力支持,从而使其社会声望也有大为提高,为日后武昌佛学院的顺利开办奠定了基础。
  1919年5月,黄葆苍突然带了四川的董慕舒、李锦章两人到宁波归元庵找到太虚,请求太虚为他剃度。原来去年秋天,黄葆苍去得重庆经商,正值佛源法师在重庆讲演佛学,董慕舒、李锦章等人先后皈依,并与一同听讲的黄葆苍结为法友。董、李两人有阅读了黄葆苍带去的《道学论衡》等书后,对太虚备致倾慕。一致觉得非出家专修数年,不足以担任荷佛法救世的大责任。于是决意前往宁波,请太虚为其剃度。因黄葆苍的出家,很难得到其兄及妻儿允许,因而一行人秘密来到宁波,并各自作了极为恳切的出家发愿文。太虚感其诚,便将他们带到鄞县天王寺,由玉皇陪同礼忏数日,先授菩萨戒,再行剃度,并令其潜修。到秋天,太虚又带他们往金山寺受戒,并按年龄长幼,从临济宗法脉为其依次取名,黄葆苍法名传心,并大慈;董慕舒法名传佛,字大觉;李锦章法名传众,字大勇。三人于是成为太虚等一批真正的出家徒弟。
  1919年底,大慈等人在金山寺受戒出堂。大觉、大勇暂留金山禅堂参学,而大慈妻儿经其一番苦劝后也终于同意他出家,并资助他购得杭州西湖南山之净梵院,让他闭关潜修。为此,大慈将院委托玉皇管理,并力邀太虚前往净梵院。于是太虚决定结束上海的觉社活动,前往杭州。
  觉社成立一年多来,按太虚在《整理僧伽制度论》中的社会组织设想,基本起到了佛学研究社、通俗宣讲团以及佛教文化教育书刊出版发行机构等项非常重要的作用。它是太虚推行的佛教改革由失败转向局部成功的第一步,也是太虚与居士成功合作的结晶。但觉社由太虚亲自解散,而未能获得长足发展,如规模扩大并在其他城市建立分支机构等,似乎也暴露了太虚做事不够扎实,缺乏恒心等性格弱点。尽管如此,觉社的遗产——《海潮音》杂志依然存在。通过觉社的活动,还为太虚佛教革新事业的下一步作好了铺垫。
  继上海、北京的局面打开后,《海潮音》的创办和汉口佛教正信会的成立,标志着佛教革新取得了突破性进展。32岁的太虚已成为具有全国性影响的佛教领袖人物。
  1920年1月,太虚为弟子大慈举行入关礼后,便在净梵院静心编辑《海潮音》。此时云南都督唐继尧慕名派代表专程赴杭州,礼聘太虚赴云南弘法。太虚因《海潮因》正在编辑中,而云南又路途太远,便谢绝未去。在太虚的努力下,《海潮音》第一期很快出版了。太虚所作的《出版宣言》中指出,所谓“海潮音”,就是人海思潮中的觉音。其宗旨是“发扬大乘佛法真义,应导现代人心正思”。太虚依据佛性论指出:大乘佛法真义是人人心中所本有的,《海潮音》能够帮助人们找回来,并要将这大乘佛法的真义提升到了人海思潮的最高层去,为现代心作“正思”的标准与表率。《海潮音》出版后,在社会各界引起极大反响,成为近代佛教影响最大,维持最久的刊物,也为太虚倡导的佛教革新提供了一个稳固而坚实的舆论宣传阵地。
  然而,太虚的名声既起,有许多事就由不得自己了。他想安居编辑《海潮音》也不行,不得不四处讲经弘法。鞍马劳顿中,《海潮音》的编辑工作便只能在车轼舟舷中进行。为此,太虚觉得有必要另找一人专门负责《海潮音》的编辑,当时想起的合适人选便是湖南僧人善因。当初办《觉社丛书》的时候,善因便因经常投搞而与觉社时通音讯。不久,太虚因佛学修养深厚,讲演方式通俗,而受到京、鄂、粤多数信众拥护,道誉日隆。然而在出家僧众中,或囿于传统,或拘于宗派,更有惑于大闹金山之泻染,反而流言四起,对太虚多有诽谤。为明了究竟,当太虚在武昌讲《楞严经》时,善因特意赶往聆听。他所见到的讲经的太虚,香花供养,端身正堂,法相威严。而听讲的居士,也个个念佛礼佛,行位坐卧,鲜有不符佛制。更有一班德高望重的老居士,屈膝膜拜在仅三十出头的太虚座前。太虚倘无过人之德,岂能如此?尽管众口铄金,毕竟事实胜于雄辩。善因因此与太虚也交谊日厚。太虚决定从次年起,《海潮音》交由善因编辑,并将编辑部迁往汉口。1921年初,《海潮音》第二卷第一期出版后,社董王韵香等人来函表示不满,而善因而亦觉编辑工作需要太虚指导。为此,《海潮音》又迁回杭州编辑,善因则住杭州兜率寺。到10月,因善因患病回湖南休养,时在北京讲经的太虚与众人商量后,便将《海潮音》编辑部迁往北京,由史一如编辑。
  1920年初,太虚还被推举为杭州西湖弥勒院及大佛寺住持。原来,先前有温州僧人心融任杭州灵隐寺住持,同时兼管弥勒院。他凭借同乡军官势力,为人极为骄横,在当地胡作非为,劣迹斑斑,引起周围僧俗极大不满。有人列举其罪恶,控告于地方官府。杭县县长吉檀下令撤了心融灵隐寺住持一职,并由寺僧选请慧明法是现接任住持。心融洽想继续保持弥勒陀住持的地位,以慧明为傀儡,重新把持灵隐寺。寺中知客慧果、隆修等人,怕心融再回灵隐生事,便联合绅僧从人再次呈文官府,请求严惩心融,剥夺其兼管之弥勒院,另选住持。结果在王县长通辑下,心融逃往他处,而弥勒院僧人有的害怕心融余势,有的则想霸占寺院。为此,慧果等人联名推荐太虚胶往接任住的持,太虚受命前去接收。刚开始时,太虚全仗灵隐寺派人前来代为料理日常事务。几个月后,渐渐有了头绪,一切也都趋于正常。根据《西湖志》记载,弥勒陀与相邻大佛寺原一气相连,在宋代僧名兜率寺,太虚便为其恢复旧名。其时正好康有为自海外归来,隐居在西湖厂家山,因而与太虚时相往来,太虚便请其书题“兜率寺”匾额,悬挂在大佛寺山门以重振古寺风貌。当时,太虚因《海潮音》编辑室没有在净梵院,因而常泛一叶扁舟,来往于西湖南边的净梵与西湖北边的弥勒两寺之间,从事刊物编辑与寺院管理工作。其后,因太虚忙于外出讲经说法,弥勒院先后由奘年、士达、大觉等代为管理。
  在此期间,太虚还忙里偷闲,撰写了多种文论。其中,《新的唯识论》是吸收新近各派学术思想以阐明唯识论,是古老的唯识学开新之作。由于第一次世界大战的爆发,西方文明破产说一时兴盛;而“五·四”掀过了一轮新的思想解放潮流,各种新思潮又源源不断地传入中国,引起中国学者探究的兴趣。对此,一向以救世度人的为己任的亦倾注了极大关心,他的《论陈独秀自刹论》、《昧盦读书录》、《论胡适之〈中国哲学史大纲〉上篇》等便是依佛法对社会上的文化热点及时作出了回应。尤其是《近代人生观的评判》一文中,太虚对陈独秀、刘经庶、托尔斯泰、沈仲九、蔡元培、泰戈尔等主张的不同人生观进行了全面剖析,把它们归纳为人本的、物本的、神本的、我本的四类,即社会本位、自然本位、上帝本位和个人本位;并指出;对当今社会而言,这四种人生观都各有所长,但若离佛法,亦各有所蔽,若得佛法以抉择统摄之,则各能得其当。这代表了太虚一贯的著作风格,以此回应了20年代初非常热烈的“科学与人生观”的大讨论。至于新佛教的人生观如何?太虚没有明白地讲,也话就是超脱而又进取吧?
  没过多久,武昌、广州两地同时请太虚前往讲经。原因是去年在北京时,一位陕西籍国会议员李观初曾听太虚讲《维摩诘经》而发心学佛。他后来至广州加入了支持孙中山的非常国会。当时广州东堤有一国会议员俱乐部,由百余名议员组成,李观初亦加入其中。不久,他又和百余名议员一起发起成立庚申讲经会,电请太虚前往讲经。而武昌李隐尘、陈元白等人亦组织起百余人,假借龙华寺佛殿作讲堂,并于龙华寺设榻,专候太虚前往讲经。5月,又派陈性白专程到杭州迎请。太虚盛情难却,决定先赴武昌,而委其同学开悟赴广州讲经。
  太虚在陈性白陪同下达武昌,便在龙华寺开讲《大乘起信论》,并编成《起信论别说》,随时刊布。这次讲经为了便于听众理解,太虚首次参用了演讲方式,即在讲座两旁设的黑板,太虚在当中或坐着讲,或站起在黑板上写演示,使听者能边看边听,更容易理解所讲经文内容。因此这一方式很快得到广大听众的认同,前来听讲的人越发增多。太虚首开风气的这一讲经方式日后也为其他法师广泛依照。
  当太虚正在武昌讲经时,又接到广州来电,说广州信众在听开悟讲经后,仍然热切盼望太虚前往,并已派李观初专程赴上海迎候。太虚本应武汉信众之请,打算再续讲《楞严经》。在这种情况下,只得暂时中断武昌的讲经,先赴广州,以慰渴望。于是太虚与武昌方面约定待秋天有空再来,便于7月返回上海。
  随后,在早已等候在上海的李观初陪同下,太虚到了广州,并在东堤议员俱乐部开始讲经。太虚以《佛学导言》为大纲,扩大成8章77节,并将每天要讲的章节科目及各要点、名词等油印、分发。讲经时,又有胡任友兄弟在旁记录,并译为粤语。因而讲经也极为成功,龙积之等人陆续皈依。
  此时,中国政局又陷入更大的纷乱之中。自袁世凯死亡后,北洋军阀四分五裂,各据一方,为各自集团利益而长期混战。1920年7月,北方发生直皖大战,并很快以皖系失败告终,一度把持北京政府。而在南方,二次革命失败流亡海外的孙中山不久归国,并于1917年发动护法战争。以期恢复民国约法与国会,可惜再度受挫。“五四”运动后,阴着民众的广泛觉醒,革命形势的日益发展,深受鼓舞的孙中山又集结力量,并趁北方军阀混战之际,于1920年8月令所部陈炯明回师广东,讨伐桂系军阀,粤桂战争爆发了。
  粤桂战争的峰火很快波及广州,在广州讲经的太虚、开悟等人在龙积之陪同下,不得不前往香港,以避战祸。在香港逗留期间,香港中美轮船公司董事长陆蓬山等发起请太虚讲演佛法。于是太虚应邀在名园进行了为期3天的讲经活动,这开启了香港宣讲佛学之风。在香港逗留十余天后,得陆蓬山之助,太虚等人搭乘中美船公司的邮船返回上海。不久,太虚回杭州休养。
  因事先有约,这年10月,太虚再次到武昌,住在皮剑农家。随后便在湖北教育会的会议厅开讲《楞严经》。讲经之余,太虚与武昌各界进行了广泛接触与交谈。由于他知识广博,谈吐得体,因而深受众人推崇。到了冬天,李隐尘等人发起求受三皈依戒。在授戒这天,武昌军政商学界名士执弟子礼者共30余人,其中包括李隐尘、李时谙、陈性白、皮剑农、赵南山、刘东青等。一时间,武汉学佛之风大盛,而太虚也因此法名远幡,声誉日隆。
  当时,还常人有慕名从汉口过江,到武昌听经。后因人多来往不便,便坚请太虚赴汉口讲经。于是太虚由李隐尘陪同到黄冈会馆的帝主宫,讲了3天《心经》,讲演内容由史一如笔录并整理为《心经述记》。随着讲经活动的展开,武汉三镇慕名请求皈依者接踵而至,总计竟达119人。面对如此盛况,为进一步弘扬佛法,太虚不失时机,当即决定成立汉口佛教会,由李隐尘任会长,李时谙等负责筹备。该会不久改组为汉口佛教正信会,成为华中人数最多,影响最大的独立居士团体。与此同时,湖南佛教徒闻风而动。仇亦山、林特生及湖南省长赵恒惕等派周振寰往汉口礼清太虚赴长沙讲经。太虚与李隐尘、陈元白等随即又到长沙宣讲佛法,亦在当地引起极大轰动。在太虚的推动下,继上海、汉口后,又一重要居士团体——长沙佛教正信会宣告成立。一马当先,万马奔腾。受此影响,全国各省、各大城市建居士林,开讲经会之风如巨浪决堤,势不可挡。短时间内,华北、天津、南京、重庆、成都、甚至香港都相继成立了类似居士团体。其成员与骨干有相当部分是著名工商业者,其中包括南洋兄弟烟草公伺创办人简玉阶、简照南兄弟,著名华侨陈嘉庚、陈敬贤兄弟,“万金油大王”胡文虎、“纺织大王”穆藕初、先是“面粉大王”后又成为新的“纺织大王”的宋宗敬、荣德生兄弟,“橡胶大王”吴南浦等。
  民族工商业者之所以大批投向佛教,而且倾向于新佛教,其原因自然各不相同。其中既有佛教传统影响,也有出于解脱个人生生死因惑的需要,但基本的一点则是太虚提倡的新佛教既具有民族特色又不排斥西方近代文明。照理说,与近代文明一同发展的民族工商业家,应与已近代化并在中国大都市立住脚的欧美新教更为接近。事实上聂云台、穆藕初等也曾经加入基督教,但他们最终仍虔诚地皈依了佛教。其原因恐怕是一方面,基督教的理性缺乏解开中国民族情结之力。另一方面,依仗不平等条约在华传播的基督教早在民众心目中埋下了不利其进一步扩散的种子。而植根中国本土的民族工商业者深知,提倡“国货”、“国学”比披上“洋教”外衣对其事业发展显得更为有利。当然,正宗“国学”主要指儒学,但传统儒学世界观在近代中国显示出处处破绽,而新儒学刚萌发,作为学术,又缺乏宗教的神圣性及其感召力。尤其是袁世凯为复辟帝制需要倡导儒学,更增加国人厌恶。而佛教,尤其是太虚等倡导的新佛教,正如穆藕初所讲,可以纠正人心,可以提起到与基督教类似的针砭市场经济发展带来之弊病的作用;同时,也可以抚慰人们在竞争中受伤的心灵,使人振奋精神,服务于社会。因而在很大程度上能够满足新兴中产阶层的精神需求。
  民族工商业者的大批皈依佛教,使中国中产阶层成为新佛教的社会基础之一显现了可能。这一方面为佛教革新提供了大量的必要的资金来源,另一方面也使新佛教亟需的理性精神获得了佛学之外的新的滋养源泉。加上一批老同盟会员为太虚鼓吹,为佛教救世推波助澜,使年仅32岁的太虚在普陀反思后没几年,就拥有了全国性声望,成为佛教新派公认的领袖。
  尽管依靠居士力量跨出了佛教革新的成功步伐,但太虚念念不忘的还是僧众,是僧制改革。机会终于来到,他接管了有名的“西湖十景”这一——西文净慈寺。这里可以创设一个“模范道场”,僧制改革可以由试点推广。
  《整理僧伽制度论》初刊后,在僧众中反响不大。当时大多数僧人对此对国际办局势均漠不关心,太虚深感全国僧制改革缺乏实现的基础,故必须对该论中设想的具体步聚重新作出调整。1920年,俄国的十月革命影响及于中国,“劳工神圣”的口号风行一时。僧尼不事生产,寄食社会一向为人诟病,太虚感到不妨借此机会,宣传劳动光荣,使僧人改变以前传统的靠化缘和经忏谋生的习惯,从事生产劳动,自食其力。因此,他决定停止《整理僧伽制度论》在《海潮音》上的继续刊发,并相继发表《人工与佛学之新僧化》、《唐代禅宗与社会思潮》等文章,试图以复古为创新,极力发扬唐代百丈禅师“一日不作,一日不食”的遗风,诱导众僧“务人工以安色身……修佛学以严法身”自觉适应时代发展的需要。当然,这并不是对古代农禅遗风的简单恢复,更是为佛教适应现代工商业社会需要而发掘光大优良传统。
  太虚认为,僧人要在未来社会中生存,就必须自食其力;寺院要在未来社会中生存,就必须实行僧自治。太虚此时提倡的僧自治包括内外两方面:对外,必须摈绝外力的挠乱,诸如官府摧残,地痞欺压;对内则寺院应整顿,根除自身腐败。此时太虚似乎是从那时社会上议论得很热烈的“联省自治”得到启发,马上就利用“自治”口号来为实现自己的理想的主干——改革僧制服务。他认为取得居士的支持固然重要,但在建立革新僧团,推行全国僧制改革行不通的情况下,还可以从整顿僧寺内部中入手。这一方面可以提高僧侣素质,使之成为佛教改革的核心骨干;同时也可以建立模范道场,改善寺院形像,赢得更多人的关心和支持。总之,应该使僧伽佛教与居士佛教相互促进,形成良性循环。
  不久机会就来了。1921年3月,杭州西湖净慈寺来请太虚出任住持。净慈寺院历史极为悠久的禅宗寺院,其开山祖五代时的延寿禅师倡导禅净双修,还有宋代流公和尚曾住此地都使该寺名闻遐迩。太虚能入主其中,也可谓是因缘巧合。原来净慈寺的前住持鸿定管理下,已负债累累,加上其他一些原因,终致无法维持。恰好在寺中闭关的释因原与副寺(注释:“副寺”:亦称“库头”、“掌财”等,佛教僧职,禅宗寺院东序六知事之一,掌钱财进出。)释如惺皆为已故华山法师后辈,对太虚景仰已久,便建议鸿定请近来名声大著的太虚接任住持,走投无路的鸿定只得应允。对太虚来讲,入主净慈寺正可藉此实现自己多年的理想,而净慈寺的面临的债务问题亦不难解决。净慈寺面对南屏山,属秀丽的杭州西湖景区,西湖十景之一“南屏晚钟”,就是站在南屏山顶,令人顿生脱凡忘俗之想。该寺离杭州繁华市区也不远,历来游人如织。如此宝地,竟会负债累累,都是给鸿定抽鸦片及有些僧人上行下效,享乐腐化搞坏了名声。故只要严格管理得法,自可吸引善男信女,尤其官绅富商前来晋香护持,集资还债,当不算难。况且拥戴太虚的各地居士中不乏财力丰厚者,关键时候必会相助。于是,太虚在与鸿定等人磋商后,于当月即进寺院。
  根据事先的商定,太虚进寺继承的是寺中已故住持雪舟老和尚的法统,与鸿定为法兄弟。进院这天,由慧明法师代宣法卷,而仁绅汪曼锋与邻近者住持等都到场证明,以示法承正统,同时担负交债务1500余元。太虚进院时,先用其师祖奘年及弟子大慈等暂时挪借的四五万千元偿还了部分债务,其余则转改存据,以后陆续清还。

太虚进院后,为对寺庙进行全面整改,首先对寺院职事进行了调整,一些重要位置都安排了可靠人员掌管,如由如惺担任库房监院,掌握全寺财政收支;客堂特请多年至交玉皇为知众,因原等人则为知客、纠察、书记等,太虚本人亲自督查。

 

  在顺利控制寺院后,太虚便按事先设想对原净慈寺各种弊端进行了全面整顿:首先是严禁僧众吸食鸦片。近代以来,西方靠可耻的鸦片贸易牟利,毒害了千千万万中国人。不仅榨干了他们的钱财,而且吮吸着他们的血液——抽鸦片的人形貌枯萎,四肢无力;毒化着他们的精神——为了吸毒,什么坏事都能干出来。因而,这种人虽然也是受害者,但在社会上就极大危害社会,在佛门就极大危害佛教。人们恐怕想不到,戒酒戒肉食的出家僧从竟然有的不戒毒,由此可见传统戒律也非适应时代不可。作为当时佛门种种弊端的缩影,仅在净慈寺吸毒者就有5人之多,原住持鸿定亦是其中之一。僧人吸食鸦片,不但害己,对佛教在社会公众中的形象损害尤大,以至有人以寺院为藏污纳垢之所。为此,太虚规定,寺中吸食鸦片者,一概搬入永时塔院或寺外居住,限期戒除,否则遣单出寺。
  其次,太虚下令拆除各处寮口私设的小灶。出家僧人,统一在饭堂就餐,本是丛林清规所定。但当时该寺僧人,大都私造小灶,自备饮食,甚至偷食荤腥。这不仅违规,且易使各寮竞相攀比享受,拉帮结派,矛盾丛生。为此太虚把各处小灶统统拆除,只留斋堂后的大厨房及库房边的小厨房,由寺内统管僧人饮食。
  其三,为重塑良好形象,太虚还非常得寺庙基本建设。他重修了《济公传》传说中济公在此大显神通,把修建寺院所需的木材通进井里运送的“运木井”及纪念这位专仗义助人,打抱不平的和尚的济公殿。同时布置了陈列列普遍佛学书报的阅览室,并派专人管理,以向来客作通俗宣传;对各处招待斋主、香客、来宾的房屋,亦重加整饰,使其更加清洁卫生;对大殿佛像亦重塑金身,以显庄严慈祥;并将安住僧众的禅堂改为角虎堂,令全体僧众每天香三支及朝暮课诵二小时,以发扬净慈寺开山祖永明延寿的禅净双修宗旨。
  在太虚大张旗鼓的整顿下,净慈寺很快重现生机。到了这年春、夏期间,寺中香火旺盛,几乎可以和著名的灵隐寺并驾齐驱。不久,著名盐商周湘令到寺中作水陆法会后,发起修建钟楼,这时,太虚进驻寺内仅半年,常住的收入已将债务偿还近十分之三四。如此显著的成就使太虚本人也深受鼓舞,在寺院管理运作逐渐步入正常轨道后,太虚紧接着展开更进一步的改革,也就是把对寺僧的改造从外在的整顿推向内在素质的提高。从夏天开始,太虚定期在斋堂公开宣讲佛法,以提高僧人佛学修养。同时积极筹设永明学舍,以培养弘法僧才,并已购置黑板桌椅,撰写学舍章程,以备秋季开学时用。一切似乎都显得那么顺利,一切似乎都是水到渠成。太虚甚至感觉现实正在向他的理想一步步靠近,光明就在眼前了吗?
  然而,正所谓止水又掀波澜,平地骤起风浪,就在太虚为实现自己的理想而努力,并已取得初步成效的进修,一起意想不到的诉讼降临了。杭州白衣寺慧安为首,一批诸山住持联名向官府控告了太虚。原来太虚接任净慈寺住持后,其大力推行的整改措施,在很大程度上损害了杭州佛教守旧势力的既得利益,因而自然遭到各方面的暗中嫉恨,首当其冲的便是原住持鸿定。鸿定虽使净慈寺败落,加上自己又染上鸦片瘾,在万般无奈下将权力移交太虚,但毕竟是寺中元老,前任住持,况与太虚又有法兄弟之称,因而原指望由寺院赡养,享受优厚生活待遇,颐养天年。孰料太虚进寺整顿,首先危及其利益。他虽在净慈寺仍拥有3间小洋房作为退居寮。但因吸食鸦片,也不得不迁到寺外居住。以其原有身份,以讲究论资排辈的传统眼光看来,岂能沦落到如此地步?自然对太虚心怀不满,一旦寻到机会就会发作。鸿定的不满,其实已有人看在眼里,那就是温州僧人又度。他自1917年起,就想依附太虚,在太虚身边来来去去达四五年之久。而太虚其因不学无术,不求上进,就没有给他面子,并遣其去灵隐寺等地参学。不久,又度得知太虚接任净慈寺住持,便又来找太虚以求一职事,当即遭太虚严词拒绝。为此,又度怀恨在心,竟挑动鸿定诬告太虚。
  此番事端,更有慧安等人代为出头。究其缘由,原是太虚进净慈寺时,慧安等诸山住持曾到场证明,按传统习俗,事后太虚应前往各寺回拜,以示尊重、感谢和愿与各寺结谊之意,以便在今后能时相往来,遇事则互相帮助。然而太虚恰恰忽视这一点,未及时回拜诸寺,以致结怨。当时的太虚初来乍地,诸事繁忙,况先前曾有杭州测量局员王行方等发起讲经会,请太虚讲《唯识三十论》。开讲日便是太虚进净慈寺之次日,因而忙乱之中,于礼节有所疏忽,似乎有情可原。然而更深一层的原因恐怕是太虚对慧安等人的轻视,甚至是鄙视。慧安在浙江僧界素来名声不佳,而太虚因看不起其为人,亦不愿与其交往。然而恰恰是这礼节上的疏忽,给太虚初创事业带来了无可换回的损失。
  于是在慧安等人支持下,又度带鸿定找其同乡,时任浙江驻军第一师师长的潘国纲哭诉,而第二师师长张载阳昔为“同善社”首领,因太虚对“同善社”多有批评,亦甚嫉妒。因而各方势力,纠集一起向太虚发难。
  太虚面对此番横生jie nan,亦不肯稍作妥协。他自以为内有玉皇、智信等人忠心耿耿维护,外得杭县王吉檀县长、仁绅汪曼锋及上海新闻界康寄遥等人支持。因此尽枷能与慧安等人周旋。于是在舆论方面,从杭州的报纸辩到上海的报纸;在诉讼方面,则从杭县公署上诉到省长公署,并被搁滞在省里。
  1921年8月,有关净慈寺的官司未分出胜负,而北京军政商界发起的辛西讲经会又邀凌晨经。于是太虚暂停永明学舍的开办,经上海带了史一如一同赴京。太虚抵达北京时,受到北京四众佛教徒数百人列队相迎。稍事休整后,即于弘慈广济寺开讲《法华经》,至11月初圆满。讲经期间,庄思缄、夏仲膺、蒋维乔、胡瑞霖、马冀平、林宰平等各界名流均往聆听,而李隐尘、陈元白等特地从湖北赶来,大勇自金山以大兴安岭后曾赴五台山修炼,此时亦到北京听讲,因而法会可谓极一时之盛。讲经结束后,太虚为平政院院长夏寿康等数百人授皈依戒。当时北方五省大旱,太虚领衔发起成立“佛教金╋字”会,由马冀平主持,从事赈灾,曾收容教养灾民子女数千人,颇著成效。
  太虚在北京讲经获得的巨大成功,令社会各界之为瞩目。有北洋之虎之称的段祺瑞也派人与太虚接触,总统徐世昌手书“南屏正觉”匾额为其大张声势,甚至有在京传授mi zong的日本僧人觉随,亦往拜访,并力邀太虚赴日学密,以便将唐代流入日本的mi zong再传回中国,被太虚拒绝。而追随太虚左右的大勇有心赴日本研习,于是决定派大勇赴日修习mi zong。正当太虚赴京讲经期间,浙江省长沈金铿在潘国纲等军方势力胁迫下,竟下令撤销太虚净慈寺住持。太虚在京听到后,当即上诉行政院,表示不服。行政院即行言语浙江省长公署,要将公案提京审理。这样案子再次被搁置下来。11月初,太虚返回杭州时,虽受到杭州各界名流及大批信徒热烈欢迎以为声援,然而此时净慈寺的情况已有改变,原先支持太虚的如惺、因原等人因受同乡恐吓,在态度上有显得犹豫起来,并直接影响寺里经济来源。不久,太虚在得到李隐尘暂借2000元的财力支持后,便解除如惺、因原职务,将库房交智信、客堂交玉皇共同负责。
  不久,太虚应武汉信众邀请,前往讲经。在武汉地区,太虚得到了信徒的大力护持,因而决定在武昌开办佛学院,停止计划中的“永明学会”的筹办。一年多来,因接收将慈寺引起的种种恩怨,不仅使太虚的理想难以按计划逐步展开,而且江浙佛教守旧势力这顽固,亦使太虚大感灰心。因此,他下了决心,将事业重心转往武汉地区。
  1922年夏天,在内外牵制之下,太虚感到在该寺已较难实现他的建立模范道场的理想。于是将净慈寺交还鸿定,兜率寺亦同时交卸。到此,由净慈寺引发的风波冬于平息了。江、浙历来是中国佛教较为发达的地区,而地外其中的净慈寺又著名古刹,太虚本可藉此大展身手,然而受到众多名流、信徒护持的太虚性情自负倔强,尤其在与守旧势力打交道时缺乏应有的、也是必要的圆滑,致使日后变故迭出,并使他最终失去了净慈寺这一事业基石。此后他虽然担任过不少名寺住持,也拟定过沩山寺、峨山甲等模范道场建设方案,但这些寺院的革新建设,好像都没有坚持下去。也许,这既与净兹寺失败的阴影有关,还与他中年以后精力不如在净慈寺那样充沛有关。但将慈寺的失败至少使他吸取了一点教训,那就是对“旧僧”的态度逐渐改“对峙”为“和同”。
  在太虚看来,要救世靠佛教,要救教靠僧人,要救僧靠改制。如佛制改革难以从寺院的试点逐步推广,那么通过办佛学院,培养佛教革新的种子撒向全国也是一条出路。
  1921年底,武汉信众推陈性白到杭州,专请太虚赴武汉讲经。此时武汉的情形对太虚推行佛教改革已非常有利。就在不久前,由萧耀南接任湖北督军,而萧耀南是太虚的追随着李隐尘的同乡,因着这层关系,李隐尘担任湖北堤工督办,后来又兼任陕鄂禁烟督办。由于有着当局的维护,加上此前太虚在武汉地区讲经的巨大影响及拥有大批追随者,太虚在武汉的活动如鱼得水,异常成功。
  在武汉地区的事事顺利,与江浙一带的屡遭挫折,给太虚心理上造成了巨大反差,使他深感其改革大业在江、浙一带因丛林守旧势力诸多牵制而难以展开,而在武汉地区,有当局援助手及地方士绅在财力上的支持,各项工作放弃净慈寺,集中精力在武汉开创新局面。
  自杨文会办祗洹精舍以来,僧材培养一直被认为是佛教复兴的关键。太虚也接受了这一观点。因为只有提高僧人素质,才能使当时危机四伏的佛教革改鼎新,重现生机。传统的僧教育大体分为两支:宗门(禅)主要是坐祥参话头,加以机锋训练,禅师指点。其主要弊病是真悟与假悟缺乏可靠的依据、标准,学僧往往不懂装懂,难以检验。教门(天台、华严、法相)则主要通过听经与阅藏,就听经而言,清代讲经法师整体水平每况愈下,对沙弥众的考核更流于形式(一般仅有个别提问,不必普考。即使受具足戒前的一番问答可以算普考,也是题目基本固定,只须依样画葫芦,答是是否否)。至于阅藏,清末《大藏经》供僧众阅读的寺院如凤毛麟角,还要通过种种关系,才能得到这种特权。两支的共同点则为师徒式的传授。虽说明师出高徒,实际上由于接触面狭窄,“明师”难遇“高徒”,潜质好的学生找不到明师的情况多得很。传统僧教育不振的根本在于职事的提升与住持的继承跟佛学水平并无必然联系,反而与年资辈分密切相关。因而太虚早期就因对传统教育方式不满而赴祗洹精舍以求深造。对太虚而言,振兴佛教所需要的大批优秀僧才,在传统的僧教育手段下是难以培养的。为此,受过新式佛学教育的太虚,多年以来也把创办新式佛学院以造成大批优秀僧才来推进佛教复兴,作为其不倦追求的目标之一。
  早在1912年“金山改革”时,太虚就与仁山一起积极敌建佛教大学,但终因守旧势力反而未成功。1914年太虚在敬安追悼大会的演说提出三大革命内容中,也有兴办僧教育一条,并主张创办佛教大学,从学僧中先拔僧才住持寺院。然当时太虚人微言轻,其远见尚未被佛教界接受,办学之议自然也无从实现。随后太虚入普陀闭关,在其改革理念的集大成者——《整理僧伽制度论》中也有一方面由大乘八宗各自办专科教育,一方面设立“通学精舍”,培养整个佛教需要的“通才”的设想。此后太虚借赴台弘法之机,专门考察日本佛教近代化情况,尤其对日本僧教育情况极为留意,并特意保留了日本真宗佛教大学办学情况的详尽资料,以期日后佃学作为借鉴。1918年觉社成立后,太虚也曾提议建立佛教大学部,但当时大多数社员担心规模过大,难以为继,亦未获实现。至1919年底,太虚在南通讲经时,曾成功说服当时工商业巨子张謇支持他的办学计划。正当准备着手进行时,传来杨文会弟子欧阳渐已在南京全面展开支那内学院筹备工作的消息,因而张謇认为已无另设佛教大学的必要。失去张謇等人的财务支持,此事也只能作罢。也许,继承杨文会事业而开办的支那内学院与中国近代新式佛教育的典范——祗洹精舍一脉相承,太虚似乎可以借此实现自己的设想。为此,太虚曾赴南京考察支那内学院筹备情况。然而,事与愿违,支那内学院的简章明确表示“本院以阐扬佛教,养成弘法利生人才,非养成出家自利之士”之宗旨。也就是说,支那内学院的重点是在家居士,而把出家僧伽排斥在外。这不仅与太虚理想绝然不同,即使与杨文会当年创办祗洹精舍的初衷亦大相径庭。为此,太虚专门著文《关于支那学院文件之摘疑》予以批驳。自然,借支那内学院实现大愿也落空了。
  看来,太虚要实现自己的理想,还需要过长期的不懈努力。1921年接掌净慈寺无疑又为太虚提供了一次新的机会,因而自以为掌握了事业发展的新基地的太虚,在寺院日常工作进入正常化后,首先着手进行的便是筹建永明学舍,以培养弘法僧才。然而随着寺院内外旧势力勾结闹的风波突起到最后交卸净慈寺,太虚借助寺院之力开办佛学院的计划再度夭折!尽管一再受挫,太虚以坚毅的秉性,从未放弃开办佛学院培养弘法僧才的大愿。经过他的不懈努力,没过多久,愿望终于实现了,那就是武昌佛学院的开办。
  1922年初,太虚跟李隐尘、陈元白等人详细谈了自己打算创办佛学院,培育僧才的设想,得到了他们的响应、李、陈等人均认为太虚住持净慈寺纠纷不断,事业发展受江浙守旧势力牵制甚多,因而建议他将校址选在武汉地区,并专门函约武汉工商政学各界一同商议此事。2月,太虚应邀在汉阳归元寺启讲《圆觉经》。集结听经者除湘、鄂各地赶来的三四百僧众外,还有陈元白等男、女居士百余人。讲经历一个多月,并获得圆满成功。湘、鄂僧众原先惑于传闻,认为太虚大闹金山,对佛教旧制多有诋毁,言行似为僧界异端。然而此番面对太虚庄重威仪,聆听太虚讲经内容均为佛法根本,方知太虚实乃佛门大师,而以前对他的隔膜也尽转为景仰之心。太虚因此在湘、鄂僧界也渐负盛名,这对其进一步大展鸿图也极有帮助。太虚在归元寺讲经时,李隐尘、皮剑农、李时清等当地知名居士亦时常往听经。
  3月13日,太虚与李隐尘等人在归元寺召开了佛学院筹备会。当时参加筹备会的陈元白、汤铸新、胡瑞霖、王森甫及长沙佛教正信会周可新等共30多人,他们一致同意太虚在武昌开办佛学院的建议,各项准备工作开始有条不紊地逐步展开。
  首先是院址的选择。武汉地区是中国内陆中心地区,为国内交通要冲,素有“九省通衢”之称。随着近代工商业发展,武汉三镇更是当时中国屈指可数的繁荣地区之一。当时太虚考虑,汉口的过度烦嚣,对学校的长期发展不利。因而校址应在汉阳、武昌两地选择较为适宜。然而找了很久也未找到合适的地方。曾经看中东湖(即今武汉大学所在地)的一块地皮,但一算日期,买地建屋,费时较长,赶不上原定秋季开学时间。最后在武昌通湘门内,找到一幢较为适用的空宅。这幢房子原是清朝末年川汉铁路总办黎大钧所有,他是后来部任中华民国副总统的黎元洪的族叔。建造这座房子的时候,时任陆军协统的黎元洪曾亲自监督工程,因此房屋建造得极为美观,坚固。大门富丽堂皇,屋中更有林沼花圃。房屋四周尚有大片空地,便于学校今后扩大规模。民国初年,房主黎邵平在汉口租界另置了房层居住,因而这所房子也就一直空着。而黎邵平与李隐尘等人又得多年至交,因而当李隐尘提出要购其旧屋,开办佛学院时,黎邵平当即表示同意。
  不久,佛学院的一些发起人在皮剑农家开会,成立了佛学院筹备处,由李隐尘担任处长,并决定由皮剑农负责对院址进行必要修整,同时受办桌椅等上课所需的一应器物。这些工作将在7月初完成,以便秋季开学时能使用。鉴于各项工作的开展均需大笔资支持,而先前购屋又已耗资1500元。因此,决定由30多位发起人,每人每年向佛学院提供400元作为经费。此外,决定根据太虚拟定的佛学院大纲,由胡瑞霖、皮剑皮等起草了佛学院章程,并由王又农拟具呈文,呈请湖北省长公署及教育厅批准,并转呈教育部备案。
  5月4日,院董事会举行隆重仪式,正式聘请太虚担任佛学院院长,并预定8月份开始招生,9月初正式开学。
  一切工作都在积极准备进行中,望着眼前的一切,想起这些年来遭遇到的艰难坎坷,如今若尽甘来,自己多年的理想即将成为现实,太虚心里是少有轻松和愉快。
  离秋季开学尚有一段日子,在这些日子里,太虚除了跟居士信众谈论佛法处,基本没有大事,更没什么烦心。不久,他函约玉皇、智信、大觉等将他存放在杭州的书籍衣物等带到武汉,并邀请他们留在武昌,协助佛学院的开学准备工作。一切都安置妥当后,太虚珍着这难得的空闲又回了一次江南。
  6月份,太虚回到宁波,拜望了奘年师祖和陈屺怀等多年故友,向他们介绍了佛教革新事业在武汉地区的发展情况。随后太虚又到了上海,想不到在上海遇到当年一同受戒出家的师弟志圆。闲聊时志圆谈起,近年来太虚在中国佛教界导军突起,法誉远幡。以至当时上海佛教徒中流传一种说法,说是如果法师名声大小以拥有信徒多少来划分的话,当今佛教界以谛闲、印光和太虚为最,分成三派。而早些年名声很响的冶开等,如今已排不上。而如果以新旧来分的话,旧派以谛闲为首,还有印印、冶开等;而新派则以太虚为首。这些虽然是当时佛教徒私下的传言,然而经过多年努力,尽管挫折不少,太虚声望却得到极大的提高,已是不争的事实。随着社会声望的提高,太虚在佛教界的影响力、号召力也日益增强,使他在部分佛教徒心目中已成为第一流人物。这对他推进佛教改革有着积极的作用。这在某种程度上也表明太虚的改革事业受到了全社会的瞩目。事实上,历经这些年的世事魔炼,此时的太虚早已不是若干年前那个“臭名远扬”的鲁莽后进了。
  从1912年打算在金山寺创建佛教大学开始,到1922年武昌佛学院的成功开办,十年不懈的努力,终于如愿以偿。以特定视角看,太虚有了佛教革新的基地,其事业也日趋鼎盛。
  在上海盘桓数日后,太虚又沿江西上,一路经南京、安庆、九江等地,并于8月回到汉口。此时离预定的开学时间已经不远了,佛学院的主要发起人再次集会,决定正式成立武昌佛学院董事会,原创办人都改称董事,并推选梁启超担任董事长(后由陈元白代理),太虚对梁启超的著作曾精心研读,甚至其文笔也一度受梁影响甚深,因而对这位近代中国思想界名流也慕名已久,而两人的真正交往却是从之时开始的。董事会还任命孙文楼为会计,王又农为文秘,并推李隐尘担任院护(即副院长),主要负责院长与董事会之间的联络。此外,太虚的一些故交、弟子等,亦在院中任职,智信任监院,大觉任学临(负责管理学员),玉皇则任庶务,协助太虚处理日常事务。这样,一个有效的能顺利运作的学院管理班子也成立了。
  9月1日,佛学院举行开学典礼。这天,武汉地区各界名流、地方长官及佛学院董事等济济一堂,参加典礼。湖北督军萧耀南也到场致词。一时间,宾朋满座,盛况空前,武汉地区的佛教活动,也由此趋于鼎盛。
  至此,太虚建立佛学院,培育僧才的理想已经实现了第一步。也就是说,他已经有了佛教革新基地。然而,问题在怎么巩固发展?
  此时,武昌佛学院正式录取学生60名,(后来又有学生陆续前来,最多时有百余名)。按太虚的设想,武院第一期主要是培养僧师范人才,类似普通高等师范学院,学生毕业后,出家者从事任教及整理僧伽工作,在家者则组织正信会,在社会上推广、宣扬佛教。在对学生的管理上,基本上按中国传统禅林规范,并借鉴他考察日本佛教所得的部分经验。每天按排5—6小时的课堂学习,以及3—4小时的自习时间,此外还规定学生每天必须早诵或坐禅一小时,晚诵一小时,晚诵主要是《弥勒上生经》及念《弥勒菩萨经》。学生的三餐供应参用丛林斋堂制。
  对于学院的课程安排,太虚计划第一期学生三年毕业,而第一学期主要是讲授学常识,以培养学生对佛法的基本信仰。主要课程有:佛学方面由释空也讲授《楞严经》;太虚讲世亲《发菩提心论》和《瑜伽真实义品》,后来改为《大乘起信论》;史一如讲授小乘佛学。此外还有历史学,由太虚讲《佛教各宗派源流》,史一如讲《印度佛教史》。哲学方面,由史一如讲《印度六派哲学》;国文则有杜汉三等人教授,并开设有英、日文课程。同时,为了给学生将业研究佛学培养基础,太虚还讲授《八啭声义》、《六离合释》等,史一如讲《因明入正理论讲义》。而各课教材,除了太虚编写了讲义外,其余大多是史一如翻译的日本佛学办研究成果如《小乘佛学概论》、《俱舍颂讲话》、《印度佛教史》等。为了加强佛学院的教学效果,先前由李隐尘等人出资办了一个正信印书馆,聘孙文楼任经理,专门负责大规模印刷流通佛教典籍与佛学院讲义,而《海潮音》亦迁到武昌,仍由史一如负责编辑,这样无疑又为佛学院增添了两大舆论阵地,也给师生提供了学习研究成果发表的园地。
  连日来,由于筹办开学,加上学院的日常管理工作以及繁重的教学任务,使太虚极为劳累,然而此时太虚的心情却异常轻松和愉快,望着自己一手创办的佛学院,太虚仿佛一个怀胎十月的母亲望着呱呱落地的新生婴儿一样,在喜悦中更蕴育着对美好未来的无限希冀!为此,太虚带着一种更为饱满的^***投入到各项工作中去。
  在这些日子里,太虚除了忙佛学院的工作外,还应邀到社会上去宣讲佛法,并一再引起轰动。这年春天,曾有黄陂县的知事谢铸陈发心学佛,他联合了乡绅赵南山、陈叔澄等邀太虚前往宣场佛教。当太虚等人应邀到达时,谢铸陈早率领卫队等候多时,见到太虚等便鼓乐齐鸣,列队相迎,并一路敲打着进入县署。所到之处,村民聚众观看,一时竟致万人空巷。此后,太虚还应武昌中华大学之邀,每星期去讲一次印度哲学。而李时谙主持的汉口佛教会也时常请太虚过江说法。不久,武院放寒假,太虚放弃休息,应邀外出讲经弘法,经宜昌、枝江、沙市、荆州等地,使这一段长江苏流域到处弥漫佛化的气氛。在此期间,太虚的弘法活动也接连掀起高潮,各地诸多信众,上至达官贵族,下至平民百姓,慕太虚之名而纷纷皈依佛教。甚至一次在皮剑农故乡,有当地驻军一个连,自连长以下全体官兵均受皈依。更有陕西佛教会,久慕太虚法誉,辗转远道而来,商请太虚前往说法。太虚因佛学院事务繁忙,不便远行,不得不婉拒了。
  这年冬天,湖南信众曾派人专程到武昌佛学院,请太虚前去担任大沩山住持。原来宁乡大沩山,本是禅门沩仰宗千年祖庭,几年前被土匪所毁,寺院旧址,几成废墟,而湖南省教育会更觊觎寺立。为此太虚老友惠敏、开悟等人劝请太虚前往恢复祖庭。12月,太虚专程赴沩山,对保护寺产,振兴古刹各事作了妥善安排。他还计划由沩山实验开始,各县建立县级佛教财产经管区、经忏应赴区,几个县联合建立道(相当于省辖市专区)一级教区,省建立省级教区。通过这种办法把一般散沙的中国佛教徒组织起来,并为佛教教育与慈善事业提供经费。只是在四分五裂的中国,这种计划纯属空想,连太虚本人也绝无可能长期留在沩山。因此,不久太虚特委释性修为沩山监院,代为管理。性修去世后又交与释岫云,到1937年始山释宝生继任住持。太虚自己则负住持名义达15年之久。
  在岁月匆匆的脚步中,武昌佛学院第一届的学生们迎来了他们的第二学期。尽管院长太虚因过度劳累病了10多天,但1923年3月,学校还是如期开学了。这一学期,按计划主要讲三论。由太虚亲自讲《三论玄经》、《十二门论》及《百论》,释空也讲《大般若曼殊室利分》,史一如继讲前课,释能守也助讲佛学,并另外开设一所佛学院附属小学,由佛学院学生默庵,程圣功及陈维东等授课。在这学期,还增聘张化声来讲《中论》兼授国文。不久又聘唐大圆来讲中国哲学。张、唐二人,博学多才,他们的加盟为武院增添了新生力量,事实上他们日后确实成为太虚的得力助手,对太虚的事业发展帮助颇大。
  就在这一年年初,在北京青年张宗载,宁达蕴等来武昌佛学院求学。他们曾为“五四”运动骨干,在北京发起成立“新佛教青年会”,并编辑《新佛化旬刊》在北京发行。从会名看,显然受到《新青年》杂志与基督教青年会的影响。从思想源头看,他们也通过新文化运动的倡导者在这时提出的“整理国故”主张,了解到传统文化包括佛教不可能被撇开,了解到“宗教改革”曾是西方近代文明之源;(胡适《领袖人才的来源》)进而要求革除传统佛教的一些弊端,与太虚主张的佛教革新一拍即合。他们到了武院后,又结识了陈维东、周浩云等人,彼此谈起来,亦觉志同道合。太虚得知他们的情况后,便让他们改称“佛化新青年会”,一方面在汉口佛教会内作青年工作,编《佛化新青年》杂志。另一方面在北京及全国开展佛化新青年运动。而他们也奉太虚为导师,依据太虚在《人工佛学之新僧化》中倡导的农禅合一,工禅结合及僧人自食其力的主张,提出“和尚下山”、“服务社会”等口号,积极推行太虚提倡的新佛教,成为太虚佛教改革运动中极为激进的一翼。此后,张宗载、宁达蕴等又应激前往黄陂宣讲青年佛化,并创办了佛化小学。1924年4月,印度著名诗人泰戈尔到北京访问,对佛法颇有赞美。不久,又专程到武昌,陈维东等人以“佛化新青年会”名义主持了武昌各界对泰戈尔的欢迎会,并邀泰戈尔与太虚会晤、交谈。太虚提出“希望老诗人的泰戈尔变为佛化的新青年”,而不要像中国某些无聊文人和政客,仅在口头拥护佛法,说过便完,不在行动是倡行佛法。当然,实际上这些话并非对泰戈尔说,而是为佛化新青年运动造声势。
  5月11日是释迦牟尼诞生2950周年纪念日,武汉各界举行了盛大的纪念活动。武院全体师生出进行街头演讲,太虚在中华大学的纪念大会上讲了“纪念佛诞的意义”,皈依者又有数千人。连续三天来,参加活动的总人数达到十万以上,又一次显示了武汉佛教的盛况。
  但是,1923年下半年,佛学院的情况起一些变故。由于学生入学时程度不一,给学院教学带来了一定困难。英文教学败乎彻底失败,日文由史一如等教了一段时间,也只有六七人勉强能跟上。即使国文,也有相当数量学生跟不上进度,只能另设一个低浅的班,由佛学院学生程圣功加授国文。为此学校不得不淘汰了一些学生,加上有的自动退学,使学生规模基本维持在60人左右。而佛学院的教学、管理人员也多有变化。先是跟随太虚多年、维持净慈寺甚力并且担任佛学院监院的智信不幸病故,而竹林、玉皇也相继离职他去。在1923年夏天,佛学院的教学骨干史一如也因病离职去上海治病,不久逝世。而且由于在具体管理方面的初次操作,缺乏经验,以致使许多事务处理不当。学生与教员、学监之间时有摩擦,甚至佛学院教员空也竟被学生轰走。而学监也是一换再换,先是太虚弟子大觉,又改由陈元白介绍来的释松林担任,最后改由释能守担任,仍难使人满意。
  面对这些始料不及的意外情况,太虚深感仅仅以传统的禅林训练方法来管理近代佛学院很难达到预期效果。为此他决定缩短学制,所原订的三年毕业改为二年毕业。按原计划,第二学年主要讲授法相唯识学,第三学年的课程则以《法华》、《华严》等经和台、贤、禅、净、密、律等中国佛教主要宗派教义的课程大为减少,与唯识学课程配合一起讲授。因而第三学期的实际课程情况是太虚主要讲《成唯识论》;在天台宗方面,则讲了《教观纲宗》;关于禅宗,则编了一本《古潭空月》;先前代太虚赴陕西讲学的华严大学讲师妙阔,回来后被加聘讲授《贤首五教仪》;张化声讲“西洋哲学”及未完的《中论》;唐大圆则续讲“中国哲学”,并代太虚讲《解深密经》;陈济博教日文,并译讲未完的《印度六派哲学》和《中国佛教史》;国文也有人代张化声上。
  最后一个学期,由太虚续讲《成唯识论》,并讲关于净土的《弥勒上生经》和《阿弥陀经》,还编了《慈宗三要》。关于戒律,太虚讲了《瑜伽菩萨戒》,并参照陈济博所译日文著作,编了各地佛教史;妙阔专讲《楞伽经》;张化声、唐大圆及国文老师仍续上前一学期的课;此时赴日本学密的太虚弟子大勇已归来,也到佛学院传授密法,讲《mi zong纲要》。纵观武院第一届学生的课程设置,整个来说还有一定系统性。
  到1924年夏天,武昌佛学院的第一届学员终于毕业了。署假前专门举行了毕业典礼,并在60名毕业生中选取20名成绩优异的留在院内继续深造,其余的则各回原地。
  从佛学院第一届办学运作情况来看,不难发现武昌佛学院的办学实践初步体现了太虚的僧教育思想,即走传统与现代相结合的道路,以传统的佛学理论为根本,借鉴吸收中内外近代僧教育的成功经验,以培养出具有现代意识的能够推动佛教复兴事业的僧才。具体而言,国外主要是太虚考察日本时,对日本现代僧教育成功经验的实步吸收。国内则主要是中国现代佛教育的先驱,其佛教育理念的集中体现——祗洹精舍则是中国新式佛教教育的典范,其教学实践,对曾在其中求学的太虚来说,无疑有极深刻的影响:
  首先是培养目标,早在祗洹精舍成立前,一些寺院就有属于僧教育范畴的讲经活动,但都限于专宗专派,而祗洹精舍的开办是为振兴佛教,其教学特征已经借鉴日本在华开办的东文学堂的经验,课程涉及佛教典籍,大、小乘各种经论,而不局限一宗一派。这对传统僧教育是一大突破。而武昌佛学院在这一点无疑继承了祗洹精舍的传统。因而武昌佛学院和祗洹精舍一样,学生僧俗兼收,而在课程设置上,也打破了守派局限,极力融通佛教各宗,使学生对佛学产生整体认识,再以性情所近,深造一宗。这样即事半功倍,又不失专长,将来如分振各宗,也能相互协调,而最终也能达到复兴整个佛教的目的。
  其次是教学内容,祗洹精舍是为了培养近代佛学人才,以适应时代发展需要,因此在教学上,除了学习佛教经典外,还兼习世俗学术文化,如国文、历史、地理等,还有外语果,包括英、日文。而武昌佛学院在这方面也与祗洹精舍一脉相承,在世俗学术方面,开设的课程包括历史学、哲学、宗教学,后来还开设过伦理学、心理学、生物学等,而语言方面也有英、日、梵、藏文等,所涉及的领域比祗洹精舍更全面,也更合理。
  此外在学院管理上,祗洹精舍强调学生不仅要精通教义,还须观行相应,就是说学佛不能仅停留在知解上,更要注意修行证真。这一原则被武昌佛学院进一步发展。太虚对武院的管理主要依据禅林规范,学生除日常听课外,还必须每天朝课暮诵,并有一定时间打坐参禅,也可谓知解与修行并重。
  当然,武昌佛学院并不是对祗洹精舍的简单继承,有些方面甚至超越了祗洹精舍。杨文会办祗洹精舍,根本目的是造就佛学志师,以开办佛教学堂。而太虚的武院第一期虽也是造就佛教教师范人才,然而更进一步的是,太虚能自觉适应当时社会发展变化及公众的宗教需求,要求学僧既会办新式僧教育,又要致力僧伽制度整理,改变僧寺保守落后局面;同时注重培养社会弘法人才,要求在家佛教徒要组织正信会,致力于在社会(人间)上推广、弘扬佛法。应该说,太虚突破了杨文会的时代局限,其着眼点比杨文会更高。
  尽管武昌佛学院内部问题逐渐暴露,但它与同时代的佛学教育机构相比,无疑处于领先地位。它是太虚实现自己宏大理想的一个有效的实践基地,它的成功创办与初步运作,标志着太虚的事业发展进入了一个前所未有的高峰时期。佛学院的学生在太虚指导下,深刻理解并积极支持太虚的佛教复兴事业,并成为其积极追随者。正如孙中山的黄埔军校培养了整整一代革命军人一样,太虚创办的武昌佛学院作为“新佛教的黄埔”,也培养了整整一代新僧,他们像火种一样撒向全国各地,为推进中国佛教的近代化发挥着积极的作用。

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Tags:太虚大师传(三) 责任编辑:正根
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