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太虚大师传(四)
2011-03-25 19:08:34 来源: 作者: 【 】 浏览:2282次 评论:9

第四章   迂回的多方探求

    太虚的壮年时代
    武昌佛学院创立后,太虚曾很兴奋,以为佛教革新有了依靠,从此踏上了坦途。然而宏伟的事业决不会轻而易举,太虚的主要目标——实现僧制改革的道路预想的艰难得多。
  太虚36岁那年心情不好,几乎将近一年都被挫折感笼罩。其原因复杂,大体可追溯到1923年秋。他创办武院,原想籍此培养一代新僧,靠他们带头,实现僧制革新思想。但武院主要依靠一批居士支持办起来,居士们当然要求武院也招收有志求学的年轻居士。太虚当初对此也不好表示反对。然而武院草创的教育体制经过实际运作,问题暴露出来了,主要是参照禅林规则的管理,居士学员大都不适应,而且由于少数人的不良影响,即使学僧,也难达到学、修并进的预期目的。尤其是学员的原有文化程度的差别太大,有的连小学毕业也达不到,有的则超过了高中水准。在这种情况下,教师怎么教?开头凭着对佛教教育的一股热忱勉强照顾各方面,但长此不是办法。教师非累垮不可,因此意见很大。太虚自己也任课,亲有体会。因此,在武院第二学年开学前的院董事会会议上,太虚提出:本届学生的学习期限从原三年缩为二年,维持到结业算了。以后决不能这样办。他还发表《我新近理想中之佛学院完全组织》,主张理想的佛学院——真正能培养出解、行相应,堪任住持佛教人才的佛学院,应从小抓起,因为儿童天真无邪,最可造就。相应其学制应从小学开始,包括中学、戒学、大学、研究五级,共达24年,才能使学生的文化程度比较整齐,便于严格教育训练。当时的武院内唯研究部可以保留。从中可以看出,那时的太虚尽管精通佛学,但过分理想主义。而武院的董画私人出资办学,尽管他们那时还尊太虚,但这么大的规模显然也负担不起。因此太虚的主张被否决了。到1924年6月,首届学员60余人毕业。太虚在董事会会议上再次提出改革武院教育办法:1、选拔一些秀生留校,设研究部让他们继续深造。2、新生不再招收居士,以集中全力培养住持佛教的僧才。3、学僧的管理教育模枋十方丛林规制,注重律仪,严格训练,使他们在学习期间就为整顿改革僧制作准备。这些办法又未在董事会上通过。这当然使他不快。
  一波未平,一波又起。1924年1月,太虚的弟子大勇从日本学东密(真言)归来后,应太虚之召赴武院开坛传播密法。自开院董事李隐尘等起,至一般学生共有27人追随他学密。有的甚至荒废了原来学业,而武汉密法却一时勃兴。太虚本来主张兼弘大乘佛教八宗,因此鼓励其弟子学密以复兴汉地密法。大勇也是他召来的。不久,从日本学东密归来的释持松也来到武汉,被李隐尘等推举为宝通寺住持。密法以即身成佛为号召,正切合偏于自利急于求证的当时武汉信众的心理,以此许多人趋之若鹜。太虚从佛教复兴师动众的根本出发培养僧才,改革佛教的主张因此受到冷落。这是太虚始料未及的。
  还有佛教革新运动内部过分激进的一翼也闹腾起来。先是武院的江浙籍学员发表《致江浙各丛林寺院启》、《再致江浙诸山长老书》,要求组织“江浙僧团联合会”,办有系统的佛学院、慈幼院。接着尽管北京佛化新世界青年会曾取得太虚等18位名僧的通电支持,但他们在内容并未经太虚等审核的情况下,擅去以释道阶、觉先、太虚等18人的名义,发出“快邮代电”,提出激烈的改革要求:“革除数千年老大帝国时代旧佛教徒的腐败习气,露出新世运非宗教式的佛教精神。”“打破一切鬼教神教、中西新旧偶像式铜像式的陋俗圈牢式的物质迷……”。并且散发传单,对一些长老进行人身攻击。佛教界被震动了。由于佛教界普遍把武院学生当太虚门下看待,对此不满的与受到辱骂的僧人有的致书太虚,有的公开向太虚施加压力。这也使太虚颇为难堪。
  因此种种,1924年9月,太虚突然召集武院教职员,宣布院务暂由释善因代行;并致函董事会,辞去院长职务,当天就乘船离开了武汉。武院是太虚实验僧制改革理想的第一个基地,武汉地区是太虚佛教革新运动的中心之一。虽说近年武汉信众表现了一定离心倾向,但他们毕竟是太虚事业最积极的追随者。太虚的遽然出走,他们深感不理解。站在大多数居士的立场上,居士正信佛教也是太虚大力提倡的,武院兼培养的一部分居士骨干理所当然。何况是他们出资大力,同时也培养了一批学僧,这些学僧日后大多成为大太虚僧制改革的支柱。站在一些倾向密法的僧俗立场上,密法的复兴也是太虚支持的,太虚不召来大勇,他们可能暂时还接触不到密法。即使持松来到武汉,没有太虚的默许,他们也不会如此热切。站在武院学员和佛化新青年运动积极分子的立场上,佛教革新势在必行是太虚的一向主张,无非是言词过分激烈,方式有些不当,时机掌握不好。所有这些问题都可以商量可以批评,何必出走呢?然而太虚却自有他的难言之隐乃至深刻的隐忧在。后来在《自传》上,太虚对出走原因作了如此的解释:(1924年)“春起,我已得了胃病,入夏渐剧。”故需要短期充分的休息。只有这样,才能使武院董事与学员“来不及”拘留。“又因(武院)第二期(届学员的教育)系随他(其他董事)意办,亦减少了热心及松懈了责任。”因病或体力不支是表面原因之一,而深层原因恐怕在于挫折感的笼罩。太虚这两年遭遇的挫折,与当年大闹金山,“佛教革命”所遭遇的大不相同。当年挫折主要由佛教守旧势力的顽固抵制和反扑所致。如今的挫折在很大程度上是太虚咎由自取。是啊!上述居士、学员们的问难,太虚很难反驳与解释。因此以病为由,掩饰过去了。但居士与学中内部是否也能站在太虚的立场上想一想呢?在局部上,各自都有自己的充分理由。可太虚是从中国佛教改革全局出发的,提倡正信居士佛教、复兴密法、削弱旧势力这些全需要,办理想的佛学院资金不足也是现实问题。不过,愈是经费不足,愈是各执一端(局部),愈需要把有限的物力、人力集中在太虚所认为的复兴中国佛教的根本——培养一代新僧,使之成为革新佛教的基石之上。但这些在当时很难向各方解释清楚,何况在当时作这样的解释也使太虚陷入自己前后矛盾的困境。这是一层,更深层的困惑还不止此。太虚当年的挫折主要来自守旧的僧人阻挠,因而他寄希望于居士与青年,然如今看来,即追随他的居士与青年不是未孚所望。那种深沉的自私,终极关切意味上的自私;那种成就的急燥,末法(改变社会转折)时代的急躁,不论僧俗全是一个样,而他们的品格相去大乘菩萨的真精禅实在太远。太虚走南闯北,寻觅意趣相投的同道,而真正的同道实在太少。为什么?太虚的心头不禁掠过一丝为中国佛教前程的悲哀感。孤掌难鸣的感觉,也从此伴随太虚后半生(参见太虚《挽欧阳竟无》)。这一困惑,终太虚一生未解除。这种感觉,这种以大乘菩萨为表率的在当时诚属过高的要求是无法向武院的董事与学员直说,宜乎太虚离开武汉后,仅在上海稍留,就与其师祖奘年一起经宁波(连宁波也未逗留),径去鄞江桥云石洞隐居。与其说是养病,不如说养心。武院的事业暂时只能仍旧,必须佛教革新另谋出路。好在太虚已历经风浪,思来想去,到1924年底,他想出了两条值得一试的新思路。如果说太虚以前办事业虽说有讲经和其他活动参插,但基本上还有一个重心,一个时期有一个时期的重心,那么由于武院挫折的教训,他开始转向多头并进。这样,即使哪一头失败了也不要紧,他还有多条退路。
  这两条都想择机一试的新思路是:一方面,太虚依据中国佛教史,针对某些人热衷密法,提出“中华佛化之特质在乎禅宗”。后又明确指出,如果中国佛教确能复兴,那必定不是时尚所推包括太虚自己都深深研究推重的法相唯识,也不是形成一时热潮的密法,而仍在禅(《评宝明君〈中国佛教之现势〉》)。故他想在各宗派中以弘扬禅宗为主,把禅宗的“直指人心,见性成佛”丰富发展为“直依人性,增进成佛”,也就是他人生佛教思想的禅宗化。另一方面,太虚改革佛教,原本是为了使佛教适应社会。如今中国社会动荡不定,佛教改革也就难以确定趋向。他又认为中国社会动荡源于世界局势变幻,所以不如从大处着手,通过世界佛化运动使欧美各国优秀人士了解佛教,信仰佛法。太虚还认为,由于“中国人心之转移系乎于多化”(注释:该语系太虚原话,意即当时国外新思潮对中国人心有举足轻重的影响。)(《太虚年谱》页104)果真如此,那改变社会转折时代中国一般佛教的心态也许就有了办法。如果西方人因佛教影响,把他们一向的做人立国的思想和方法都所有改变,世界就会安定。中国的政治和社会才可随之安定,中国佛教复兴的根本——僧制革新才可实现。因而提出先将佛法传播欧美,特别是西方学术思想界,再反过来影响中国佛教徒。
  太虚前一预见至20世纪80年代后,在海峡两岸初步得到了证实。后一思路掺杂着很大幻想,曾被印顺批评为“缓不济急”(《太虚法师年谱》104页)。然而在太虚,却体现了他对佛法的高度信仰,对佛教救世的坚强信念。太虚的这一想法也并非一时心血来潮,而由深受于庐山筹设世界佛教联合会获意想不到的成果的启发和鼓舞。
  早在1922年夏,太虚与释竹安游庐山,只见东晋净土祖慧元草创的东林寺衰圮不堪。正好住庐山天池寺的客僧坦山等来访,讲起唐、宋盛时这里曾有大小寺院300余座,而今自从列强在华设租界,在匡庐牯岭辟避暑区后,周围十里唯有基督教堂林立,佛教竟无立足这地。一番嗟叹过后,太虚不禁询问起牯岭附近有克古寺遗址。坦山等介绍慧远弟子、庐山十八高贤之一昙说创建的上大林寺即在离此不远。太虚一行马上随之寻觅至划界桥。其时太阳就要落山,新月冉冉升起,一派荒烟蔓草中牧童已驱牛归去,正想着今晚找不到了,突然,依稀见划界桥畔矗立着一块石碑,借着月光,摸着字形辨认,却好合了一句老话:“踏破铁鞋无觅处,得来全不费功夫。”原来上大林寺遗址就在桥北极农所居茅屋与牧场之间。唐朝大读人白居易在此曾留题咏,明人尚有游记,都云风光明媚,如今遍地荒草。太虚于是发愿,不久将尽力在原址重建一讲堂,暑期可来此讲演佛学,就不信这里竟会是基督教的一统天下!太虚回汉口后,就在武院董事会会议是提出这一建议,获得董事们赞同。大家分头筹款,并遣太虚俗家弟子严水孚至庐山具体负责置地重建。到1923年5月,第一期工程完成。当年置期,太虚与张纯一、黄侃、汤用彤等在此作了佛学讲演。原来在牯岭周围嵊乎已看不到的僧人、佛教徒不少都来听讲,游客也有被吸引来听的,特别是基督教徒深感好奇,成群结队来伺察。当然,其中也有故意找茬的,但即使是他们的责难,也表明了佛教不可轻视,何况基督教徒中也有虚心研究佛教教义,然近逐渐改变对佛教态度的。这一事实增强了太虚的自信心。事有凑巧,严少孚在重建大林寺的时候,由于其建筑结构与庐山其他一般建筑一样,都是木板房,不能引起人注意,故特地在讲堂前矗起了一块“世界佛教联合会”的大招牌。太虚等人到庐山讲学时,这块招牌就引起了在斜对面日本旅馆内避暑的日本驻九江领事、日本银行职员的注意。由于佛教在日本的影响极大,日本的公职人员中许多都是佛教徒。在位领事江户先生就是其一。他看到大林寺内中外各色人等进进出出,误以为世界佛教联合会已建立或正在筹建,因此要求代表日本佛教加入世界佛教联合会,并致电日本佛教界,要求在明年(1924)推派代表来庐山讲演,参加世界佛教联合会会议。这一来,次年夏在庐山召开的世界佛教联合会会议筹备便不得不当真起来。太虚首先将《世界佛教联合会章程》呈地方当局转交北洋政府备案,然后向暹罗(今泰国)、缅甸、锡兰(今斯里兰卡)等国佛教徒发出邀请函,并在大林寺附近加盖住房,准备接待。1924年7月13日,世界佛教联合会议召开,实际上泰、缅、斯各国并没有派代表与会,仅日本佛教联合会派了正式代表佐伯定胤、木村泰贤出席。日本代表与会当然有其用心,除了宗教热诚外,也想把世界佛教组织雏型的领导权抓在自己手里。……此外,参加会议的还有在庐山避署的英、法、德、芬兰等国对佛教感兴超的人士。中国出席会议的佛教徒除了太虚一系外,还有湖南、江苏、安徽、江西、四川等省的代表。这个会议就像现今的国际佛学研讨会,开头10天,中外人士轮流演讲。太虚讲的题目是《西洋文化与东洋文化》,大意不外西方重物质科技,东方重人文精神。紧接着的会议上,主要由中日代表讨论了三个问题:1、中日佛教界如何交换留学生、访问学者?2、如何联络泰、缅等国佛教徒,使他们也参与国际佛教联谊活动?3、如何向欧、美各国弘传佛教?这类讨论也照例没有结果。会议唯一的决议是定于1925年在日本召开“东亚佛教大会”。由于当时中国人对国际会议多有一种神秘感,故太虚等筹备该会议感到不并不难,而且宣传效果极佳。进而自然可推出如果佛法传播欧美,反过来对中国的影响更大的结论。所谓世界佛教联合会,本有虚张声势意图,结果弄假成真,似乎也很有希望以此为出发点,形成佛教徒的国际组织,进而向欧美弘法。这一意外收获对联困境中的太虚确是很大的鼓舞。前述太虚两条新思路中的第一条即重振禅风因在当是反响不大,后来就很少提起;第二条即联络各国佛教徒,弘法欧美成为太虚在相当长时期内的主攻方向。
  很多设想可通永远也实现不了,但在理想之光的映照下踏实地去做,总会有所收获,甚至意外的收获。光嗤笑别人空想,或畏难而迟疑等待,就一无所获,一事无成。

1925年8月4日,太虚再上庐山。一面续开暑期佛学讲演会,这次专程到会作讲演的有北大教授张怡荪、太虚故友台湾月眉山灵拉寺释善慧等。太虚讲“世俗谛的人生观”,摄儒归佛。一面在大林寺设立“庐山学窘”,召集其学生释会觉、大醒、满智、迦林,让他们在此学英语与佛学,为弘法欧美作准备。太虚亲为学生讲《阿陀那识论》等多种经论,后辑为《庐山学》一书。这与他对武院教务的“松懈”形成反衬,可见其重心所在。同年10月,释昭三等邀太虚至苏州北塔寺讲经,谈吐间流露出将北塔寺让给太虚办学的意思,太虚由此萌生了办“世界佛化大学”的念头。接着他作为中华佛教代表团团长赴日参加“东亚佛教大会”。东京会议与庐山会议相比,除了排场大些,并无多大实质性的改进。出席会议者除暹罗(今泰国)来了一人外,仅增加了当时属日本附庸(实为殖民地)的朝鲜、台湾代表。会议的唯一成果是宣布通过公历的每年4月8日为佛教纪念日。倒是会后的参观与讲演增进了中日佛教的相互了解。当然,没有会议的名义也就难得有如此的机缘。太虚一行历访神户、东京帝国大学、曹洞宗本山、日莲宗本山、立正大学、名古层、京都、大谷大学、真宗东—西本愿寺、龙谷大学、黄檗山临济大学、离野山等地,晤见了日本佛教各宗派的领袖、著名佛教学者。在讲演中太虚不忘提议经常法欧美,以致令日方总招待水野梅晓印象最深的是:(太虚)“法师欲依佛教主义之宣传,令欧美人改造对世界之基础观念;(太虚)于谋世界人类之和平与福址之大抱负下,不以其劳为劳,诚精力绝人之勇者也!”(《民国佛教界之盟主太虚法师》)德国驻日大使索尔夫与在东京大任教的德国教授也特约太虚晤谈,德国驻日参事卜尔熙(后任驻华大使)同表示愿为太虚介绍柏林友人,欢迎前往德国讲学。这使太虚增强了弘法欧美的信心,日后也确实为他的欧美之行提供了一些方便。

 

  1925年11月21日,太虚离日回国,临别以中国佛教代表团名义发表《留别日本诸佛教同袍文》,再次强调“转falun兮欧美入。”回到上海后曾打算接收苏州北塔寺作为世界佛教大学校基,因该寺负债太多而中止,但太虚仍时时萦怀着联合各国佛教徒与弘法欧美。可惜条件未成熟,于是他作《由职志的种种国际组织造成了人世和乐国》,抒发自己的希望和志向。文中首先要求各国佛教徒联合起来,建立国际组织。同时要求各行各业各界都建立国际组织,进而建立“国际合众国“(如今联合国还未达到这一步),以此谋求和保障世界和平、人类幸福。自此直到1928年,太虚一边撰文鼓吹,如《建设人间净土论》、《论华日当联(合)布(传)佛教于欧美》等。这里的人间净土也是由建立佛教徒国际组织开始,还要建立一个“佛化特区”作示范。经费则从日本退还的《辛丑条约》的赔款中支付。自然,此类构想尽管远大,当时却不可能有什么结果。也许太虚只是以此引起各界注目而已。一边抓紧各种机缘,如跟胡瑞霖等商讨设世界佛教联合会办事处于北京万寿寺,筹资先办环球佛教图书馆。还打算由杨明尘兄弟等出资,与陈定谟一起参加在加拿大召开的世界教育会议,借机游历欧美,宣扬佛教等。这些活动也先后遭挫,但太虚并不气馁。其间,稍为成功地为太虚出访欧美作铺垫准备的活动当数1926年9月赴南洋(今新加坡、以来西亚)讲经。在星洲,太虚号召南洋佛教徒组织起来,筹设南洋佛教联合会,颇有响应者;还和陈嘉庚、胡文虎两位民族企业家谈了点欧美弘法及建立世界佛学苑构想,并初步了解了国外生活,体会到懂佛学与佛教专门名词的外语翻译的重要。唯因不习惯热带生活而患病不得不提前归国。原拟接着出访欧美的计划落空,只能继续等待时机。
  一年后(1927年9月),意想不到的机缘突然降临。由于南京国民政府内讧,蒋介石被迫下野,回到其家乡奉化,并电邀太虚游览奉化雪窦寺。蒋氏为什么邀请太虚而不邀别人?据太虚《自传》说是打算邀太虚一起赴日,在日本住了一些日子,研究阳明心学与佛学。恐怕实际上并不这么简单。蒋介石为其东山再起打算,首要目标是与宋氏家族联姻。而要与宋美龄结婚,首先要取得原配毛福梅的谅解或默许离婚。否则,阂得太僵是无法向浙东父老乡亲交待的。蒋氏考虑,毛福梅虔诚地信仰佛教,请僧人来宽解或许有助。乡亲们也很看重这点。但请谁呢?当然要在佛教中有威望的僧格的。不过传统僧人即有威望,恐怕也不愿干。即便势利者肯干,却会因此丧失传统僧格,被人耻笑。其实没有爱情的婚姻好比牢笼,离婚对双方都是佛法所说的一种解脱,只不过传统佛教受到儒家宗法伦理太多影响,视此为“拆散人家”的造孽罢了。其次,宋美龄提出的又一条件是要蒋信奉基督教。故蒋氏也需要从其他宗教的角度来了解基督教。在佛教界,对基督教抱着开放态度的僧人亦不可多得。此外,在逆境中与僧人交游也是中国人物的传统。因此,蒋介石在当时很需要一位方外交(注释:方外,相对“方内”而言,谓超然于世俗礼教之外,借指佛教僧人。),其亲信黄郛推荐了太虚。也许蒋氏考虑到太虚既开明又有声望,又是浙江人氏(蒋氏对籍贯很看重),不论才能与僧格都能胜任托付,因此才电邀在杭州的太虚同游奉化雪窦寺。太虚对蒋氏的邀请既未表现出受宠若惊,也未因其下野而弃之不顾。他与当年政治人物如南方革命派的孙中山、北洋政府的段祺瑞都曾有直接间接的接触,就其政治倾向而言,由于孙中山早年曾对太虚等组织的佛教协进会表示过一定程度的赞许,也由于太虚当年提出的佛教革命受到孙中山、章太炎等很深影响,自然偏向孙中山一边。在孙中山逝世时,他曾表示高度的敬意。不过,政治倾向并未对太虚的活动起支配作用,太虚考虑问题更主要从其一生投入的佛教复兴、革新与救世事业出发。本此,他向来注意结交各方人士,摄受各界人才,包括曾反佛排佛的人,甚至本来信佛后来改信其他宗教者。自然也乐意与蒋氏结交,更重要的是多次搁浅的赴欧美弘法心愿如能得到蒋氏支持,必可实现。太虚于9月9日抵雪窦寺曾与蒋氏长谈,并与吴鼎昌、张治中一起陪同蒋介石游览千丈岩,还为蒋介石、毛福梅讲解《心经》。两天后返回宁波,致函蒋介石表示谢意,末后表示了他弘法欧美的心愿。蒋介石后来托人送了路费3000元,以示支持。仅仅蒋氏象征性的表态,也给太虚出访提供了许多方便。1928年8月11日,太虚终于顺利成行,由武院遭挫开始,策划筹备了近5年的设想开始实现,但失望也开始伴随,世事往往这样。
  太虚欧美之行的第一站是法国,讲演最多的也是法国,原计划作为世界佛学苑在欧洲的第一个通讯处所在地的也是法国,因此与其理想对照,法国朝野对太虚讲学和提议的反响最能体现出太虚此行的实际成果。9月15日,太虚抵巴黎。翌日访问中国驻法使馆,并在旅法华人举办的欢迎宴席讲话,这一讲话颇透露出太虚“至欧讲佛学之总意趣”。大意为:西文所了解的佛教主要是巴利文系,而真正的佛学如今主要存在于汉语系佛教和华人的体验实语中。西方现代哲学和科学的发达,已逐渐摧毁了基督教等一神教的理论基础,接近了佛法显示的宇宙人生原理。因而西方人依靠哲学和科学,已有了解真正佛学,实行修证的根基。西方不乏圣人之才,只是缺乏圣道。中国则有圣道,缺少人才。他希望能把圣道传授给西方有识之士,进而普及世界人类,造成正觉和乐的人间。这里对科学哲学与西方文化背景都有许多误解,令人感佩的只是太虚对中国大乘佛教教义正确性所抱有的坚强信念。十天之后,应法国东方文化学会之邀,太虚首次在欧洲作长篇讲演,题为《佛学与科学哲学及宗教之异同》。他为此早在国内就作了精心准备。当时在巴黎哲人厅讲,后从10月14日至21日,太虚还在巴黎东方博物院、法国灵智学会、巴黎大学等处讲了五次。但除卜丽都女士听讲后发心归依外,大部分听众反应冷漠,甚至有一次在演计大厅里几乎空无一人。据说参与激请太虚讲演的法兰西学院教授希尔筏勒肥听了太虚讲演后,曾询问中国驻法公使,是否中国无法派更好的佛教代表到法国来?效果不好的原因有缺乏精通佛学的翻译问题,也有太虚讲的主题不适当的缘故。如佛教与科学,尤其是以为佛教是唯一科学的宗教等论题,虽然国内佛教徒至今津津乐道,但当时法国却很少人感兴趣,连对太虚来访曾表示热烈欢迎的法国东方学者都丝豪没有被打动。看来问题实质还在中西文化背景差异和太虚对此并没有充分考虑。其间,太虚还邀集法国东方学者及佛教徒,在东方博物院商定设世界佛学苑巴西黎通讯处于该院。太虚提出的宗旨为:“昌明佛学,陶铸文化,增进人生之福慧,达成世界之安乐。”并由太虚出资5000法郎法作为筹备费,发起人为太虚、希尔筏勒肥、龙舒贝勒等20余人。尽管太虚代表中国佛教徒出了大力,但法国参与者除龙舒贝勒女士外,似有勉强之感。据说还有发起人被列名而未征得本人同意,因此在太虚离开后,巴黎通讯处并无大的活动,而且不久就与太虚中断了联系。
  也许是吸取了在法国的教训,太虚自10月23日抵伦敦后,在英国的多次讲演就避免了大而无当的主题,主要向英国听众介绍中国佛教状况。同时呼吁佛教徒联合起来,佛教学者也要联合进行研究。太虚还和伦敦佛教会商定,该会会刊也要传播中国佛学,译解汉传佛典;该会会长亨佛士负责联络英国佛学界,筹设世界佛学苑伦敦通讯处。太虚在英国讲学的效果比法国稍佳。随后即赴比利时、德国,在比利时太虚仅会晤了一些东方学者,在德国则逗留了两个半月。太虚对德国听众的讲演多讲自己擅长的经论与佛教人生观等,听众人数超过法国;还曾与法兰克福大学中国学院院长卫礼贤商议,设世界佛学苑德国通讯处于中国学院,由卫氏召集发起人着手筹备。太虚40岁日生日也在访德期间度过,他摄影一帧并自题诗:
  浮生四十今初度,幻质飘零尚未央。
  风烛无常愿无尽,海天云水正茫茫!
  这首诗很能表达他的心情:期望太高,难免失望;然而仍不屈不挠。是啊!要指望背景完全不同的西方文化主流崇仰佛教,转而影响中国,这几乎不可能。海天云水正茫茫,中国佛教复兴的希望在哪里呢?
  1929年1月30日,太虚重返法国。主要原因一是法国外交部了解了太虚此行确实能代表中国,不仅是私人访问。为了表达欢迎之意,法国政府下令巴黎市面上政府捐出世界佛学苑堪,希望世苑总部能设在巴黎。二是龙舒贝勒女士等将成立巴黎佛学会,希望太虚去指导。2月3日,法国外交部在巴黎东方博物院举行晚了将近半年的欢迎会,外交部代表比勒先生告知太虚上述意向。太虚致词答谢。但通过近半年的了解,他已清楚原来的期望不切实际。如世苑总部设在巴黎,将有许多不便。中国佛教的复兴,还得靠中国佛教徒自己。因此,他托辞此事配世苑各国发起人商议再定,把它搁置了下来。回国后也未认领捐地。次日,巴黎各报都登载了太虚照片及赴欧设想、经过。10日,巴黎佛学会正式成立,该会会员共20多人。太虚出席了成立会,并讲经指导,龙舒女士和旭佛乃尔夫人当场皈依太虚。东方博物院长阿甘曾说,法兰西的佛教以太虚为开创者,这时才成为事实。太虚总算未虚此行。
  2月22日,太虚抵纽约。在美国,他先后于耶鲁大学、西北大学、哈脱福特宗教研究基金会以及伯克莱宗教学院等处作了讲演。美国佛教史学者维慈认为:“他的听众对他所要讲的内容似乎并不那么挑剔,并对他那富有魅力的风度、引人注目的称呼以及华贵雍容的外表更感兴趣。”(《中国佛教的复兴》)太虚在芝加哥访问了费尔特博物院院长罗特,与之商定,即于该院筹设世界佛学苑美国通讯处。4月29日,太虚回到上海。
  太虚弘法欧美的预期目标,即以佛法吸引和感化欧美知识精英可以说基本落空。他以很大精力在各国筹设的世界佛学苑通讯处不久也烟消云散。但是,作为汉传佛教传播欧美的开始,太虚也不是毫无所获。
  首先,他唤起了欧美东方学界对汉传佛教与汉译佛经研究的进一步重视。仅仅太虚不懂任何外国语言,而且穿着中国僧服访问欧美的对东方学界传统的一个震动。自那以后,欧美佛教学者研究领域大大拓展。
  第二,他为中国僧人在欧美留下良好印象。太虚的理想虽然远大,但凡见到他的国际友人从未感到他有哪一点自命不凡的表现。相反,一位英国东道主回忆说:他是“和蔼的……非常安静,并且笑起来十分可爱。”一位法国妇女说他是“极为出色的,并且极具风度,人们真的可以博学到他的那种圣洁。”东方学者则对他作为组织者的精力表示赞赏。人们普遍认为他具有吸引人的个性。
  第三,太虚希望各国佛教徒联合的呼吁具有潜在影响。这在第二次世界大战前和战争中成效甚微,但战后逐渐显露,可惜太虚未能目睹。
  对太虚本人而言,欧美之行在思想上的收获更大。他到法国不久,就发现了自己原来的设想有不切实际之处,因而抛弃了幻想,恢复了立足本国的思路。这可能是最大的收获。其次,通过实际考察,他深感在中国国内从书本上、从言谈中了解的西方文化也是片面的。所谓西方重物质、东方重精神之说,实属浅薄。再次,他从同西方宗教界的接触中进一步了解到基督教的某些长处,这在回国后设想的新的僧制改革方案中得到了一定体现。总之,过高的期望可能永远也实现不了。但在理想之光的映照下脚踏实地去做,总会有所书获,甚至意外的收获。光嗤笑别人空想,或畏难而迟疑等待,就一无所获,一事无成。
  失败难免,只要不气馁。尽管挫折很多,太虚一生奋斗获得的主要成果如此之大,以致跨越了世纪,跨越了佛教各宗派。
  太虚在抓住一切机缘筹划弘法欧美的同时,并未放弃在国内的努力。僧制革新一再遭挫使太虚不得不把主要精力投入较少受政局动荡影响的确良教义革新方面。其主要成果就是颇为海内外称道的“人生—人间佛教”理论的建构。太虚最足以自豪的也是这一成果。
  至少在1937年,太虚已清醒地认识到他主张的僧制改革已失败。他认为其失败“的由来,出于个人的性情气质固多,而由境遇使然亦非少。”“然我终自信,我的理论和启导确有特长,如得实行和统率力充足的人,必可建立适应现代中国之佛教的学理与制度。”(《我的佛教革命失败史》)所以教义改革,即“理论和启导”应当说是成功的。
  人生佛教思想萌芽于太虚当年提出的教理革命,首先是针对中国传统佛教重死人、鬼神的流弊,其中建设性内容特别是创意不多。明清以来,传统佛教已衰落到以所谓赶“经忏”为一般僧尼(非高僧)主要谋生手段。关于“经忏”,佛典无据。大抵从梁武帝(公元502—549年在位)所谓“梁皇宝忏”一路演变而来。而为了借经谋衣食,清末一般僧尼更大肆宣扬地狱的恐怖、gui guai的狰狞以及念经“超度”的功德。可叹本是修证指南的佛经,竟沦为他们装模作样骗饭吃的工具,因此也沦为高官贵人死后的殉葬品。佛教被讥为专门送死超生的“死教”。与此相应,一般僧尼的社会地位也极其低下。和尚被社会骂作“朝中的懒汉,米中的蛀虫”。不少地方还流行着这类民谚:“老婆好打,和尚好欺”。比丘尼更是低人一等。鲁迅小说中描绘的阿Q这样的社会底层人物还可欺侮不尼姑实属当是普遍现象。由于尼姑多从事送死超生的行当,致使有的地方形成了这样的风俗:农历正月不能路遇尼姑,万一遇到就要向她吐唾沫,否则就会“倒霉”。从事宗教职业在世人心目中应当是神圣嵩高的,而那时变为“倒霉”。这真是历史的讽刺。对此,太虚和清醒地看到当时佛教现状的僧人们都感到“一种内心深深的痛苦和悲哀”(中国佛教的复兴》)。既然佛教的沦落是由为死人服务开始的,那么佛教的复兴就必须为人生开始。太虚认为过去的佛教专向死后的问题上探讨,今后则应运用佛法基本原理研究宇宙人生真相,指导世界人类向上发达而进步。人生佛教的思路源头就在这里。
  虽然确定了教理革新的建设以“人”为中心,太虚在普陀山闭关反思期间还是把这一内涵随同他认为当时的首要任务——教制革新的配套部分考虑的。他那时认为出家佛教徒的僧团制度要改革,在家佛教徒的组织制度也要建设。前一思想体现在著名的《整理僧伽制度论》中。后者就是同时(1915)年写的《人乘正法论》,该文一方面确认佛法中本有的“人乘”是适应时代的正法;另一方面依据人独有的道德本能,要求以最广大的人群为对象,首先把居士组织起来,通过五戒十善佛教伦理的提倡,使佛化深入民间,进而改良社会、政治、风俗。1920年,他又提出“圆觉之乘,不外大智慧、大慈悲之两法,而唯人具兹本能……唯此仁智是圆觉因,即大乘之习所成种姓(人种,相对于其他众生而言),亦即人道之乘也。换言之,人道之正乘,即大乘之始阶也。”(《佛教之人生观》)这里,他已发掘到大乘佛教教理的出发点——佛性论。虽然众生皆有佛性,但唯人是具有高度自觉性的动物,因而由人成佛的可能性最大。这是人生佛教的理论来源之一。
  但依据人的道德本能和自觉性肯定由人成佛,仍然给厌世倾向留下了余地。传统佛教教义正是把人生之苦与成佛的极乐对立起来,力图使人们厌弃人生,现实人生犹如水中泡,豪不足惜,唯有把现世与追求成佛或超升极乐的终极关怀联系起来,现世才显露其价值。太虚虽然也标示成佛,然而仅据此强调现实人生,反对厌世这点即给坚持传统佛教信仰取向者提供了口实。同年,梁漱溟与太虚、刘仁航的上述主张针锋相对,强调改造佛教是做不到的事。倘若做到,那改造后的东西必定不再是佛教。梁漱溟的依据是公认的辨别“是佛法、非佛法”的三法印,即“诸行无常,诸法无我,涅盘寂静”。他认为,佛法的根本是三法印,其余皆非究竟。他把三法印解释成为出世之学,因此佛教伦理与佛性论根本上也以出世为导向。他认为太虚强调从现实人生出发,是丢弃了佛法根本。在当时提倡佛教伦理以改良社会的效果将适得其反。实际上,梁漱溟的一套骨子里还是传统儒学给佛教判定的角色,即人生人世是儒学的地盘,佛教只能管死后。1921年,他的名著《东西文化及其哲学》出版,表面依据佛学,却大讲儒学不久将引导人类文化,颂扬佛法高明,但奈何不适用于人生佛教依据尚薄弱。面对梁漱溟的指责,太虚随即发表《论梁漱溟〈东西文化及其哲学〉》,指出梁漱溟拘于“三乘(天、声闻、缘觉)共法(即三法印),前遗五乘(三乘加人乘、菩萨乘)的共法(即缘起论),后遗大乘的不共法(即一实相印:真如)。”认为当今之世,“下者可渐(化)之以五乘的佛法,除恶化善,以境进人世的福乐。中者可渐(悟)之以三乘的共佛法,断妄证真,以解脱人生的苦恼。上者可顿(觉)之以大乘的不共法,即人而佛,以圆满人性之妙觉。”人乘法的依据缘起论与三法印并没有冲突,而且“五乘共法”,是更为基本的佛法原理。从而进一步阐明和加强了人生佛教的根源性论证。
  与梁漱溟从文化保守主义视角提出的批评几乎同时,自20年代开始,风头正健的文化激进主义掀起了一波又一波的反宗教反迷信的社会运动,把宗教等同于迷信,不管青红皂白,意在推倒一切宗教。佛教界的腐败现象,佛教曾有的积极社会功能的几乎丧失则是他们的口实。受此影响,思想界、知识界对宗教存在的必要性也颇有怀疑,如吴稚晖就讥讽佛教的人生观为“人死观”;而深受传统佛教浸润的许多佛教徒则眼中只有个人人修行的小天地,社会的剧变甚至佛教的存亡都好像与之无关。对此,太虚强调:“(中国)从来为佛教徒者,大都只知以‘享受福乐’或‘静定理性’为果……无论重理解,或得证悟到如何圆妙(境地),都只空理,不成事实,至近(世)乃更厉行。(学佛的)一般知识阶级中,或认佛法为达到本体的哲学,或则但认一句禅迷,或则但守一句佛名,或则但以佛的经书、形象、数珠、木鱼、蒲团等项为佛事。而不悟盈人世间无一非佛法,无一非佛事……不知一切有益人群之行为皆佛之因行。”他大声疾呼:“吾人学佛,须从吾人能实行之佛的因行上去普遍修习。尽吾人的能力,专从事利益人群,便是修习佛的因行……废弃不干,便是断绝佛种!”(《行为主义之佛乘》)这说明,太虚已开始认识到人生佛教还必须扩展到人间,即关怀社会,利益人群也是人间佛教理论内涵之一。他在大乘佛理普度众生的基础上,认为人间佛教包含着普流个人(一般思想)、民族(国难救济)、人类(世运转变)三个层面。(《怎么来建设人间佛教》)
  一般认为,太虚于1928年5月应上海俭德储蓄会邀请演讲《人生佛学》,乃为人生佛教思想形成的标志,并且囊括了人生佛教要义。实际上,该文提示的人生佛教“三要”中的第一、二点,即以“求人类生存发达”为中心和以大智大悲普济众生的大乘法为中心,早在1913年、1920年已形成。唯其第三点“以圆渐之大乘法为中心”是太虚早期思想的深化。“圆”指“圆满”,“渐”与“顿”相对。太虚认为,强调“圆渐”,一是为了适应重证验、重秩序、重证据的科学时代,去除传统佛教的神秘色彩,使觉悟成道的各个五一节都有相应的证据说明,修行的每个步骤之间有严格的次序可遵循,人人都可据此学修。二是鉴于前不久“mi zong热”冲击了佛教革新大局的教训,故密法的即身成佛、禅法的顿悟不能居于中心地位。太虚的人生—人间佛教理论内容十分丰富,远非该文所能概括。在此后的一系列讲学中,在依佛法随时对当时西方物理学、心理学、哲学、历史学等学科的最新成就和中国文化界提出的重大问题作出回应中,在与其高足释迦牟尼印顺的多次辩难高榷中,在对少数追随者不满表示作出的答复中,太虚才建构了其成熟的人间佛教理论体系。
  迄于1946年,人间佛教理论体系就太虚前后一贯及晚年成熟思想而言,大致可概括为六大要点:
  1、判教。太虚早年为驳斥梁漱溟《东西文化及其哲学》而提出的五乘判摄,至晚年了有了进一步的丰富的完善。他提出:“由佛(在)世时乃至正法的千年,是在依修证成的志闻行果(包括缘觉,其果位通俗说法称为罗汉),而向于发起大乘心——即菩萨行果或佛的行果。”“在印度进入第二千年的佛法(密、净等)”是“依天乘行果趣(如即身成佛、往生西方极乐世界等)获得大乘果的像法时期。”现代则为“依人乘行果趣进修大乘行的末法时期。”这时“依声闻行果辊要被诟为消极逃世的;依天乘行果,是要被谤为迷信神权的。不唯不是方便,而反成为障碍了。”所以现代佛教应“确定是在人乘行果,以实现我所说的人生佛教原理。”(《我怎样判摄一切佛法》)太虚认为五乘中无论是出世的天乘、志闻、缘觉,还是入世的人乘都是方便设教,唯有菩萨或佛的行果才是究竟。拘于出世三乘者是把方便作为究竟,而通过当机的方便——人乘可以引向即出世而入世的菩萨乘。
  2、根源性的依据。太虚博览经藏,不无抉择。他一生讲经多达50余种,虽亦有随缘应时而讲,然即使如此,其发挥也与一般槠经法师不同。就大体而论,约自1921年起,太虚的讲经就与人生(人间)佛教的提倡密切相关。他认为就终极而言,人间佛教已囊括了五乘共法、三乘共法与大乘不共法。(《佛学概论》)佛法根本首先如佛陀一生所示,故拱写了《释迦牟尼的教育》。他承认,自己“不为专承一宗之徒裔”而“仰止唯佛陀。”“本人观察佛法之五乘共法、三乘共法及大乘不共法,原为一贯。”(《本人在佛法中之意趣》)其次,印度、中国大乘佛教基本经典《解深密经》、《弥勒上生经》、《法华》、《华严》、《维摩》、《瑜伽师地论》、《成唯识论》等经论也呈现出佛法根本,特别是《维摩》,太虚早在1919年之前就开讲,对创造人间净土尤加发挥,至1946年仍讲。可谓贯彻始终。《弥勒上生经》则是他一生讲的次数最多的经典。再次,中国化佛教所崇奉的经论如《楞伽》、《金刚》、《净土四经》、《心经》、《地藏》、《梵网》乃至“天台四教低仪”、“贤首五教仪”、“三论”等也含佛法根本在。太虚也讲,《心经》也是他一生讲的最多的经典之一。而推崇《楞严经》、《起信论》是他与其弟子印顺不同之处。太虚对经论的抉择为人间佛教理论体系提供了规范与根源性依据。
  3、入世化的论证(注释:根源性即神圣性,入世化即普世化)。太虚认为就摄影导对象而言的人间佛教是面向现代世谷社会的。因此必须以佛法回应世俗各派学术,特拱《真现实论》阐明佛法基本的“空”观,实乃对世学不抱任何成见在胸的“法尔如是”;但佛法更以般若智慧超凡俗层次,达到对现实存在的真正把握,因而是超越成为现代学术的主流的各实证主义、现实主义派别的“真”现实主义。佛法之真现实主义“镜涵万流,含容一切”,对现代科学、哲学以及一切物质的、精神的现象与问题,均能“圆满”解释。他认为佛法是彻底的普遍因果联系论,是历史论与现实论、平等论与差别论、社会论与个人论、无常论与恒常论的统一。在这里,缘起论是太虚解释一切的出发点。《真现实论》的论述,对坚定现代佛教徒的信仰具有重大意义。与《真现实论》相辅,太虚还拱写了《自由史观》与《佛陀学纲》,认为人类“正当之所为,唯自用自由源泉之心知活动,自解放重重被囚之桎梏,以增进其自由而完成其自由之本性耳。”当然,太虚的“自由”与西方哲学的自由概念不同,他更强调的是人的主体觉悟与活泼自在的处世态度。太虚把佛法对现代世学的统摄归结为“原理——现实主义(法尔如是);动机——平等主义(大慈悲心);办法——进化主义(由做人而成佛);效果——自由主义(无障碍)。”太虚认为就革新佛教而言的人间佛教在一方面,必须克服在佛教徒中普遍存在的单纯求出世倾向与自利倾向;另一方面,必须克服他的追随者中普遍存在的宣传多、实干少的倾向。因而提出了“今菩萨行”:“革新中国佛教,要洗除教徒好尚空谈的习惯,使理论浸入实验的民从化……盯能够适应今时今地人的实际需要,故也可名为菩萨行”……“我们想复兴中国的佛教,树立现代的中国佛教,就得实现整兴僧寺,服务人群的今菩萨行。”(《从巴利语系佛教谈到今菩萨行》)太虚本人就是“行在瑜珈菩萨戒行。”
  4、建设人间佛教的出发点、具体方法、步骤、目标等。佛教既须入世,就得解答许多与世俗生活有关的问题。太虚针对佛教徒个人往往急于证果的情绪与社会上对佛教末流重“死“重鬼神的非议,在不少场合讲了人生佛教的出发点,即”如果发愿成佛,先须立志做人。三归四维淑世,五常十善严身。”(注释:这是太虚访问缅甸时为缅甸华侨联合会题定的对联。)1993年,他为不负社会各界寄予新佛教的厚望,进而讲《怎样来建设人间佛教》,提出了人间佛教的范围和具体建设动作方案。1994年,他汇集历年有关人生佛教与人间佛教的论述,新拱了代序及《人生佛教的层次》,编成《人生佛教》一书,系统地阐明了建设人间佛教的方法、步骤、目标,即在个人是由奉行五戒十善开始,渐而四摄六度,信解行证而成佛果;同时每个人都“要去服务社会,潜社会谋利益”,一方面以个人人格影响社会,一方面合力净化社会,达成建设人间净土的目标。(参见拙著《传统佛教配中国近代化》第39节)太虚还提出了佛教入世不能回避的处理政教关系的方针——“议政而不干治”;要求广泛摄受世俗人才,为建设人间佛教所用(《对汉院学生的训词》)指出世界人类的利益高于中国佛教之局部,“今后之佛学,应趋于世界性……”(《佛教徒应参与中国和世界的新文化建设》、《大乘宗地图释》)这些,至今仍闪烁着熠熠光辉。
  5、防范佛教入世化难免的偏差。太虚的人间佛教理论建构中已预见或敏感到其动作中把握不好就会出现的偏向,故事先或当下提出了对治的方法及批评。其一,应把握好世出世入的关系。太虚一向把出世三乘也纳入人间佛教的体系之中,主张:“五乘共法,以净化人间,进善来生。三乘共法,以出离世系,解脱苦本。大乘特法,以圆觉悬示最高目标,唯识统贯始终因果,性空提示扼要观行,由此以发达完成一切有情至上之德能。”所有这一切,都应“组入佛法新体系中,不应偏废。”(《再议印度之佛教》)太虚强调,他所主张的革新佛教“是以佛教为中心,而适应现代思想文化所成的新佛教”,如果“失去了佛教中心的思想信仰”,流于极端世俗化,则失去了佛教存在的意义。(《新与融贯》)其二,即使偏于出世的佛教徒的信仰,也应尊重,而不能容忍信仰的丧失。太虚在《佛之修学法》中明确表示,应“尊重果觉之仰信。”在《复亦幻书》中批评了随波逐流,迷失自性的倾向,指出:尤其佛教的缘起“业报法则,实为佛教最根本的亦最究竟的所在,此而不信,亦无所谓佛教。”其三,要求纠正赞同人间佛教的“新僧”中出现的两种偏差:过或不及。“不及者,亦腐化僻化(同)于旧僧,遂欲以当寺职、充院主了之;或欲以逸居无事,念佛等死了之。太过者,唯知以办学、宣传、服务、作工为事……(《告徒众书》)而缺乏修证,最终仍导致信仰丧失,与”不及者”殊途同归。
  必须指出,太虚的人间佛教思想产生乃出一时代的需要。无独有偶,也是在二三十年代,并非太虚一派的顾净缘居士亦依佛法的人乘与菩萨乘,提出“人道佛教”的主张,提倡“做人做事”、“无我为人”,“行大乘菩萨道”。他的主张在湖南与上海有相当影响。北京中国佛教文化研究所所长吴立民之学即为顾净缘所传。湖北的陈耀智居士则提出了“人间佛学”,主张不奉鬼神,造福人类才得佛学真谛,孙中山所倡导的‘博爱’、‘世界大同’与佛学之法殊途同归。”其依据则为缘起说的“诸缘和合”。可见,“人间佛教”理论建构既体现了佛教发展的现代趋势,亦源于佛法根本。它显示了有两千余年悠久历史的佛教在今后仍有充沛的活力。
  尽管整理僧伽制度的设想可以说失败了,但太虚当年创立的人间佛教理论体系,经过印顺的推进和赵朴初的重新阐述,至20世纪80年代终于成为海峡两岸佛教各宗派公认的主导思想,指引着中国佛教迈向21世纪。(参见拙文《人间佛教理论的建构动作》)
  理想的僧教育难以实行,不等于就不能继续试验。稍有间断后,太虚又在厦门闽南佛学院、重庆汉藏教理院对近代佛教教育进行了新探索,提出了新构想。
  作为僧制革新的奠基工程,太虚的培育一代新僧的构想在武院遭挫,在苏州建立佛教大学的计划又落空。,他不得不另谋出路,如弘法海外以及继续建构人间佛教理论体系。不料1927年3月,随着国民革命军推进各地,河南佛教遭冯玉祥极大摧残,南方各省占侵夺庙产现象也极为普遍。福建厦门南普陀寺僧众深感恐慌,因释常惺的推荐,一致公举太虚为住持。兼闽南佛学院院长。
  闽院成立于1925年,系由释广津、瑞征建议南普陀寺前往持转逢、当时住持会泉创办。公推释常惺为院长,只招收学僧,分为专修、普通两部,学制受到武院落的很大影响。由于学僧的文化程度参差不齐,后增设小学部。1926年小学部移往漳州南山寺,即南山佛化学校。这样的学制可以说基础不错,与太虚1923年提出的改造武院设想接近。太虚接管闽院,不妨说喜出望外,因为可以据此进一步试验自己的办学构想。南普陀寺为厦门首刹,风景优美,香火称盛(附照)。本为子孙制寺院,1924年受佛教革新运动影响,改为十方丛林选贤制。闽院办学经费由南普陀寺独立承担。太虚既任该寺住持,就不会像武院那样受到院董事会成员的很大牵制。太虚与南普陀也有前缘。1926年10月,他弘法南洋归国,途经厦门,受到以释会泉、转逢、常惺为首的僧众的盛大欢迎。,他还曾在南普陀寺会晤鲁迅等,鲁迅对太虚的印象是“和易近人,思想通泰。”厦门各界对太虚也有很好的印象。所以,太虚到闽院来施展抱负,除了政局动荡,学僧情况还了不解外,应当说诸缘具足。
  为此,太虚初到闽院就集中精力办院务,并亲自为师生讲《行为学与唯根论及唯身论》。后又有《行为学与心理学》、《再论心理学与行为学》、《候尔特意识学与佛学》三文发表。所谓唯根论,意出《楞严经》;唯身论即指梁代范缜的神灭论。太虚认为西方行为主义心理学与佛教禅学有很多近似之处,但许多问题还没有说到点子上。他在闽院讲这些是要求一代新僧都来关注现代科技文化的发展,强调佛学必须对此作出适当的回应,这对佛教的未来至关重要。同年9月,太虚在闽院主持了新学年的开学典礼。随后,又为师生讲《救僧运动》。当时,庙产兴学又一轮高潮正式在发动,各地寺院岌岌可危。太虚讲救僧,一方面是希望僧人自立自强,如不能就回俗。另一方面对新僧侣提出了具体要求:真修实证,献身利群,博学深究。在此之前,太虚曾拱《僧制今论》,对《整理僧伽制度论》中不适应形势的内容作了修正,强调僧人应革除或改良“经忏”,自食其力。《僧运动》实际上是该文提出的思路的深化,而且更富建建设性。因为即使僧众自食其力,最多也只能维持佛教的存在。佛教革新成功的关键在于培养造就一批高素质的僧伽,以住持佛教。那么,新僧应如何对待原有的僧人呢?太虚指出,他们应以持戒、忍辱、苦行为本,深入偏于厌世出世自了的山林修行的僧众中去,开发他们为佛法为众生的悲愿;深入偏于极端世俗化的贪图安逸享受的僧众中去,唤起他们求戒求学的愧心。对丧失信仰、丧失上进心者,应“宽许”他们还俗。所谓“宽许”,实指中国社会由于长期宗法还俗者的歧视。这种歧视在民间强烈又根深蒂固,以至不少人宁愿在僧伽中混日子,也不肯回俗。《救僧运动》以及后来发表的《告徒众书》言语中,寄托着太虚对一代新僧的期望,对闽院的期望。
  1928年春,太虚因患神经痛回沪治疗。这是太虚后来脑溢备的先兆。而原先安排好主持教务的释蕙庭因事回江苏刚返院,释会泉则去了漳州南山寺。并非太虚主持招收的前一批学僧对太虚的主张有不同意见,而是一批学僧中因受社会上大中学校闹学潮风波的影响使思想混乱的隐患陡然爆发,蕙庭措手不及,遂酿成学潮。太虚在杭州养病闻讯,乃授意派弟子大醒、芝峰先后去闽院处理。是年7月,南普陀寺刊发了《闽南佛学院续招学僧简章》,明确规定以太虚的一向主张“造成佛教住持僧宝,弘法利生为宗旨”;闽院落添招了心道、默如、戒德、又信、竺摩、等慈等学僧30名,其中不少人继承发展了太虚开创的事业;又增设了丰富的课程,仅佛学就有18门,文化课程有国文、外语、数学、历史、地理、科学概论、哲学、世界宗教、教育学、艺术等十余类近50门;还创办了主张佛教革新的学报《现代僧伽》,图书馆、阅报室等设施亦渐齐备。在太虚悉心指点下,经过大醒、芝峰等的整顿,闽院落教育逐步恢复了稳定发展。,至1929年4月底,太虚经弘法欧美归来,视野大为拓展。年底回到闽院,对师生倍加勉励。不久,他把闽院列为世界佛学苑华日文系,改漳州南山佛化学校为闽院分院,设赴锡兰留团于此,作为将来建立世界佛学苑巴利文系的准备。这时学校的面貌已根本改观,成为太虚中期佛教革新的基地。而且由于闽院声誉远播,学僧人数猛增至90名,来自全国十余省市。各地求学者还络绎不断致使院方不得不婉言谢绝。由于学风改善,学生成绩也大进。1930年春,太虚鉴于不少成绩优异,决定让他们提前毕业,并从中选拔10人,为之专设研究部,由芝峰督导深造,主要研究《成唯识论》等。以后又根据学僧志愿,将研究课题分为五个系列(方向),即法相唯识、法性般若、小乘俱舍、中国佛学、融通应用,让学僧分别研习。自此到1933年初太虚任满,他对闽院关怀备至。每次到院,总是细心检查、审阅研究部学员的研究成果,有错误则加以更正和批评。同时谆谆教诲一般学员,有机会都要详细询问其志愿及履历,鼓励他们认真学习,以现代僧伽的道德标准要求自己。
  更为重要的是,通过国外考察,太虚的佛教教育与僧制革新思想都有了极大提升。他抛弃了幻想,重新把主要精力投入国内,当时即中国佛学会、中国佛教会的组织建设以及闽院的教育管理。他也借鉴了国外基督考教神学教育与牧师培养的一些做法,设计了较《僧制今论》、《救僧运动》大为改进的整个佛教革新方案。这些新设想,太虚对闽院落师生都作了详细的讲解。
  首先,太虚全面阐发了他的佛教教育思想。他认为,学僧的求学态度必须端正,求学目的必须明确。他要求学僧明确:发扬佛法真谛,适应现代社会,建设新中国的奠基于人间的僧伽制度,是佛教教育的基本目标。为达此目标,学僧既要对佛教本身有深切的认识和信仰,也要对现代世界潮流的状况,新思潮的地位、价值有深刻的了解和体验。这样,才能站在佛法的立场上观察社会,适应社会。毕业以后,才可担当大事业,包括佛教教育文化、组织、慈善、社会公益诸项。在校则要以深沉的毅力读书求知,生活要劳动化、群众化。(《中国现时学僧应取之态度》)他认为,僧教育与一般教育不同之处在于它建立在律仪之上。僧与俗的区别全在于律仪,律仪的内核是慈悲、坚忍、勤勇、智慧诸德行,其表现为纪律和威仪。有律仪,个人前后一贯,群众彼此和合,行动整齐,态度严肃,外貌庄重。依律仪而行,可以改造身心,变化气质,构成僧伽之品格。他号召学僧们,如果你们有志使中国死气沉沉的僧伽们复活,通过济世利人,使佛法普施民众,造成人间安乐净土,那么,你们就应从重视和履行律仪做起!(《僧教育要建立在律仪之上》)他强调,学僧为学的重心在于佛学。认真地修心佛学,把精神集中在研究和修学佛法上,同时兼习文化课程,才不会丢失佛学的宗旨。如果把佛学的宗旨作一简要的概括,那就是窨的自利利他。其基础是正见、正信、正戒、正念、正定、正业——利生为事业,弘法是家务。闽南佛学院的学生要把闽院的精神推广到社会,使佛教革新的思想变为人间净土的现实。(《佛学的宗旨和目的》、(《学僧修学纲宗》)太虚在正面阐述自己的佛教教育思想的同时,还批评了当时一哄而起的各地佛教教育的一般做法。他认为那些做法不过是传统的师徒式的僧教育挂上个佛学院、大学的招牌,学来学去不过是学个讲经的仪式。他指出,现代学僧必须要学能实行佛法,重建佛教,昌明佛法的学问和技能;还要养成勤劳的体格和习惯过清苦淡泊的生活。(《现代僧教育的危机与佛教的前途》)
  第二,太虚结合国外考察的收获,对以往传统佛教弊病批评、僧制改革、人生佛教建设的思路作了清理,把这些内容都整合成一套方案。他认为,人为文化可依基督教、yisilan教、佛教三大线索分别进行研究,再“将三大系的文化,熔冶在一炉”,铸成“全人类瑰玮灿烂的新文化”。(《佛学在今后人世之意义》)佛教文化则可依北传(汉语系,以中国内地为中心,再由中国流传朝鲜、日本、越南等国)、南传(巴利语系,以锡兰为中心,再由锡兰流传缅甸、泰国及东南亚)、zang chuan(藏语系,以xi zang为中心,再由xi zang流传西北、蒙古、东北等地及尼泊尔)三大线索分别进行研究。(《佛教的教史教法和今后的建设》)他认为,佛教僧侣也可分为学僧、职僧、德僧三级。学僧须经“律仪院”二年,“普通教理院”四年,“高等教理”二年,“参学处”二年的学习参访,方可取得职僧资格,担任寺院住持和重要职事。由职僧中公推出的德行已具、学修皆备的德僧则可主持全国佛教。(《建设现代中国僧制大纲》)他认为,中国佛教必须革除自古以来帝王将相利用神道设教的迷信,必须革除宗法制的子孙财产继承制度。必须把隐居修行、独善其身改进为精进修习,化导社会;把荐死超生、奉鬼求神改为自食其力,服务人群。当前应依孙中山的三民主义,建设由人乘而进菩萨乘的人生佛教;由人生佛教建设中国僧制;进而收新化旧,建设普济人生的佛教团体组织制度;最后由人生佛教影响社会,十善伦理普及,形成淳厚的民风国俗,建成人间净土。(《佛教革新方案》)这里有两点应说明:一是所谓依三民主义建设云云,又称三佛(佛僧、佛化、佛国)主义。这不过是太虚牵强附会应进的手段,人生佛教并非此时提出,其内容与其说受三民主义影响,毋宁说受社会主义、无政府主义的影响更多。二是人生佛教思想萌芽时,太虚只把它作为僧制改革的补充(参见《人乘正法论》)。至此,太虚已把它既作为僧制改革的出发点,又作为其归结。不过,整套方案主要供闽院师生讨论,虽然比《整理僧伽制度论》、《僧制今论》切实,但当时并无实行的条件。太虚在闽院还讲了《瑜伽师地论·真实义品》、《弥勒经》、《大乘本生心地观经》、《西洋哲学与印度哲学概观》等。太虚在闽院讲的这些,无论其广度还是其深度,都远远超过在武院所讲,可见他对闽院师生期望之深切。
  1933年初,太虚连任两届南普陀寺住持兼闽院院长任满。于是辞职,经该寺僧众与闽院教职员工讨论,常惺接任。闽院以后虽然还坚持办了数年,但因一批教职员和研究生相继随太虚离去,从此盛况不再。
  1924年以后,太虚对武院的教务虽冷淡,但武院董事会仍极力挽留,他迫不得已再次受任武院院长职。迄1926年底,武院以北伐战争影响被迫暂时停办前,太虚每年总要去武院两次,处理一些院务并讲学,唯不常驻。1928年2月,武院董事会改组,积极追随太虚的王森甫被推为董事长。翌年10月,太虚出访欧美归来后,曾在武院小住。因学校驻军未撤,教学也无法全面恢复,仅为研究生讲了《大乘宗地图》等。1932年根据太虚设想,武院被改组成世界佛学苑图书馆,但仍开设研究生预习班,对外两度招生,太虚仍多次过往讲学。直至1938年武汉沦陷,武院也被迫停办。1930年9月,北平柏林教理院成立,依太虚设想,该院即世界佛学苑英文系,太虚弟子法舫、尘空等系其中坚。太虚也曾前往讲学。可惜因1931年“九·一八”事变的影响,该院于同年12月就被迫停办。
  幸好,去年太虚弘化四川时,曾与重庆备界名人谈起过他关于设立世界佛学苑华藏文系的设想,并建议就在四川设立学校,招收汉藏僧青年施教,不必远赴康、藏。此议获潘仲三、何北衡等多人赞同。何北衡还提出,即以当时已衰废不堪的重庆北碚缙云寺为校址。众人都说好。于是当即发起筹备设立汉藏教理院。1932年8月20日,世界佛学苑汉藏教理院正式开学,太虚任院长。他亲自乘飞机赴重庆主持开学典礼,制订院训:“澹宁明敏”。其时他于闽院的任期将满,却在四川新建了实现他的世界佛学的苑构想,也是佛教革新的基地,欣快可知。远望缙云山秀丽的景色,近看整修一新的校舍,不禁诗兴涌来:
  温泉辟幽径,斜上缙云山。
  岩谷喧飞瀑,松杉展笑颜。
  汉经融藏典,教理叩禅关。
  佛地无余障,人天自往还。
  汉藏教理院由于所在地理位置的优越,就在抗战时期的陪都重庆,又高踞缙云山,可避开日机轰炸。因而在中华民族和中国佛教最困难的时候,还给了太虚最大的慰藉。当然汉院的建设发展也并非一帆风顺。当初师资的配备就离太虚的初衷很远,主要是缺乏谙熟zang chuan佛教,精通藏文经典的人才。太虚故而驰书召唤赴藏学法的其弟子法尊回内地。1934年6月,法尊自xi zang归来至宁波面见太虚。此前汉院内部已不和,具体主持教务的释遍能对人际关系的处理也不够妥当。太虚即遣法尊从速入川,主持院务。法尊后又获太虚弟子法舫、尘空相助,在太虚的指导下,协同整理院规,筹划教务,终于使汉院教学走上稳定发展的轨道。1937年“七七·七”事变标志着全面抗战爆发。太虚没有像圆瑛那样留恋江浙法缘,而几乎不费踌躇地经武汉至重庆,他因为他有汉院可依靠。9月初,太虚就上了缙云山,为汉院师生讲了《佛理要略》、《汉藏教理融会谈》、《大乘法门之三种异门表》。是年冬,汉院学生为抗战需要,接受了政府指定的军事防护训练。太虚对学生讲《复兴佛教僧侣应受军训》。在这段时间里,他还形诸文字对自己的前半生作了又一次反思,即《我的佛教革命失败史》,其中心在总结教训,启导后继。他沉痛地反思了个人性情气质方面的弱点:轻忽散漫,理论有余而实行不足;深刻认识到屡次失败的根源在于成功实现中国佛教现代化的条件(境遇)尚未具备,但后人不能因此仅仅消极等待、盼望而要吸取教训,克服弱点,以坚定强毅的精神统率佛教革新的全局,发扬理论特长,创造条件,深思熟虑,劳苦力行,“必可建立适应现代中国之佛教的学理和制度”。他表示今后仍将尽力于一贯的志向,只是身心早衰,难孕众望……急切希冀找到佛教革新事业接法人的心绪溢于言表。
  1937年12月1日,xi zang政教领袖,zang chuan佛教(格鲁派)大师、九世班禅·额尔德尼曲吉尼玛圆寂于青海玉树结古寺。为加强民族团结,国民政府于1938年3月8日至10日,在汉藏教理院设追荐法会汉经坛,太虚主坛,戴季陶主荐。戴氏借机建议太虚,培养复兴中国佛教的根本僧才可以从建设一个模范道场做起。这种说法,无非是儒家修身齐家治国平天下滥调的套用。虽然也有其从小事做起的长处,但当时无疑跟太虚从大处着手的思路背道而驰。太虚不便当面反驳,然而随即在汉院讲《中国的僧教育应怎样》,对此作出了回答。大意为:他已身心俱衰,不可能再去做建设模范道场的实际准备工作或充当其领导,而且他本人也没有受过此种培养教育。言外之意,他比较擅长的是理论准备和启导。本此,太虚从这年春天开始至1941年秋,时断时续地在汉院讲人间佛教的理论基石之一《真现实论》,可惜仍未讲完而辍。但他1940年5月访问南亚、东南亚归来,提出以建立菩萨学处为中心的僧制改革新构想。这无疑受到戴氏及南传佛教的启发。同年6—8月,太虚曾对汉院师生谈其访问南亚感触,其中沉痛的一点就是中国佛教名为大乘,实行的却是小乘自了。过去反南传佛教贬为小乘,但其实行的却是大乘普度。他认为,中国佛教应学习南传佛教的优长,实践今菩萨行,亦即继承古代大乘菩萨悲悯人的精神,依大乘教理,面向国家民族、世界人类,踏实地去体验修学。这种菩萨精神的实行也有不同于古代之处,那就是要适应今时、今地、今人的需要,故名今菩萨行。所谓菩萨,就是发大悲愿(起菩提心)救世度众生者,与民俗佛教误认的偶像有很大的偏差。因而任何人只要他一发心愿,都可以成菩萨乃至成佛(觉悟者)。做个现代菩萨要养成高尚的道德和品格,学习精博的佛学和科学知识,致力世俗各种职业。如出家的僧尼还可参文化界、教育界、慈善界等工作,在家佛教徒则从政、从军、从事实业、金融、劳动服务都行。总之,使国家社会民众得到佛教之益就是今菩萨行。(《从民利语系佛教说到今菩萨行》)倡导今菩萨行需要有个基地,太虚把它称为菩萨学处。他构想中的菩萨学处把未出家的佛教徒依对佛教的了解和信仰程度分为“结缘三归”、“正认三归”、“五戒信众”三类,五戒信众中的一部分人发菩提心,受菩萨戒,即为在家菩萨。另一部分人可转入出家阶段,经与《建设现代中国僧制大纲》有联系的12年僧教育,便成出家菩萨,其中又有法理菩萨和德行菩萨之分。这里,除了菩萨名称确有依据并有新意之外,其余名目上的更换徒增歧分,没有什么意义。太虚真意在通过菩萨学处这一模范道场,统摄僧尼与一般佛教徒,分别把他们组织起来。其中既设佛学院(出家菩萨养成所),训练僧才;又设短期僧伽训练班,使一般僧尼也能学谋生和利益众生的技能;另设居士训练班、一般信众训练班等,以提高佛教徒素质,广摄才才。(《我的佛教改进运动略史》、《菩萨学处简章》)至于从《整理僧伽制度论》到《僧制今论》、《建设现代僧制大纲》、《菩萨学处简章》,太虚一路把住持中国佛教的僧数自80万减至20万,乃至住持一模范道场所需之人。这并不表明太虚革新僧制的根本思想动摇,只是其思路由偏重僧众演变为兼重信众,由重量转为重质罢了。由此认为太虚的根本思想错了,连他自己也不能信守,因此只能回到中国传统或印度传统去,实属皮相之论。

迄抗战胜利,太虚常驻汉院8年,超过武院、闽院,他晚年成熟思想见解也多在汉院先讲授或发表。除上述内容外,还可分三类:1、晚年的判教,如《我怎样判摄一切佛法》、《二议印度佛教》等。2、对中国佛学作了重新评估。如《诸法有无自性问题》、《天台四教仪与中国佛学》、《中国佛学》、《听讲(贤首)五教仪拾零》等。他指出中国佛教之特质在禅,由禅观分化出台、贤诸宗,再由禅、台、贤趋归净土。中国佛学在理论上讲求万法归一,在修行上都从前一念的心着手。3、根据形势的变化,对他的学生提出了一些新的要求。如对汉院学僧的几次训词中太虚提出:将来担任复兴中国佛教大任的青年学僧要从四方面学习锻炼,即修行、讲学、用人、办事。对内,每个人都要时时反省所短而取人之长,扬长避短,以这种精神共事,机缘一到,许多佛教大事必成。对外,要摄受各方人才,“无论什么人,都有他的用处的”。还俗,转信其他宗教都不要紧,只要他对佛教还有一分信念,也可使佛教渗透社会、渗透其他宗教。在抗战后期,由于**坚持独裁,其官僚机关的腐败颓废已达到令人发指的程度,上行下效,“贪”、“混”的社会风气弥漫一时,佛教也难免受到影响。太虚因而提出:“在全国痼疾通病下,当先去私戒懒,才能赶法师程(像个人);从佛教机关团体中,实习为公服劳,方可养成僧格。”每个人都要在自己的岗位上努力。求学时,要警策自己,适应环境,利用环境去充实自己;毕业后,要透视现实,确定理想,根据理想去改造现实。太虚在汉院还多次召开院内外少数学有所长者参加的专题研讨会,讨论的主题均富有现实性、前瞻性,如“佛教对于将来人类的任务”,“佛法能否改善现实社会”等,这一做法至今仍可借鉴。

 

  1945年9月,太虚推荐法尊继任汉院院长职。不久,他就离开了缙云山。汉院在太虚当初设想中负有两大使命:一是作为沟通汉藏佛教的桥梁;二是继承武院、闽院精神,培养一代新僧,使之成长为佛教革新事业骨干的大本营。后一使命可以说基本不负,前一使命则有所欠缺。为此,太虚曾极力赞助法尊早日邀请xi zang安东格西、东本格西等来院授课译经,安东早逝而未果,东本来院则已在抗战胜利后,太虚刚卸去院长职,即将离开重庆。为贯彻初衷和支持法尊,太虚挽勉力担任了汉藏教理译场场长。该场主旨为进行汉藏经典互译,维持未久,译出了汉文《大毗婆沙论》为藏文。此外,1944年9月,太虚在汉院突患轻微脑溢血,但他自己却不以为事。1945年春,太虚筹划了多年的世界佛学苑巴利三藏院终于在西安大兴安寺成立,太虚新任院长。但由于锡兰方面派来的人未能践约,该院的特色并未形成,不久又停办了。时运不济,世事多艰,太虚的世界佛学苑计划始终未能真正实现。他的僧制革新设想也同样如此,唯有新式佛教教育成果不小。
  但是,太虚对他所办的新式僧教育并不满意,或许是他深受出家以后的传统的禅宗丛林教育的影响,或许是受到其还比较器重的弟子满智等回俗的刺激,或者两者兼而有之,他认为即使他常驻时间最长的汉藏教理院也只不过相当于理想中僧教育中“通常教育”一环,还欠缺基础的“律仪”和进修的“高等”、“参学”三个一半节。他理想中的僧教育模式是传统的丛林教育与近代新教育相结合。他认为,丛林教育以德育为主,智育次之,其所培养的僧才,虽说缺乏现代科学文化知识,但多能甘苦淡泊,持戒修“定”,半途改变生活而回俗者极少。而当时佛院毕业的学僧,如的只知办事、编刊物、写文章、喊口号,差的呢,觉得在佛教内没有发展的机会,也不甘心过淡泊的持戒生活,甚至对佛教丧失信仰,只能还俗,寻找其所谓新生活。因此,他感到上述具备四个环节的长达10年(中、小学阶段不在内)的僧教育既然还没有可能实现,那么不如佛学院丛林化,即恢复传统的丛林教育制度。这其实也并非万全之计,而且把信仰问题和教育问题混为一谈。有些所谓“新僧”之所以回俗,从内在讲是缺乏宗教体验,这种体验不一定通过参禅获得,修持其他法门也行,甚至只要有强烈的信仰,也会产生与信仰对象的共鸣。因此禅宗的丛林教育和太虚本人的早年体验不一定适合每一个人。从外部环境讲,这主要是佛教革新接连遭到挫败引起的失望感所致,信仰的丧失往往从信心的低落开始。试想连太虚在1928年初也一度有回俗的念头(参见《太法师年谱》135页),何况那些年轻“新僧”呢?太虚一方面要想办法(恢复丛林教育也是他想的办法之一)遏制“新僧”还俗,另一方面他对已还俗者还是很宽容的,他曾发表《尊重僧界还俗人》、《告青年僧之还俗者》等文。至于受传统丛林教育的僧人为什么表面上看来还俗的少些?一是有的人虽然信仰同样丧失,但因受教育不同,没有“新僧”那样的勇气和开放态度。但与其在僧伽内混。其实不如还俗。实质上,正是他们造成了佛教界的腐败,太虚对此很清楚。二是近自愿过淡泊生活,接受丛林训练的已多是对世事失望,对佛教有相当信仰的中年人,他们思想的成熟性与思想仍处易变阶段的青年学僧不可同日而语。总之,佛教革新不能脱离传统,吸取丛林教育的有益养分也是应当的,但回到丛林教育则不可取。
  权力之争还是革新和保守之争?中国佛教会领导层内部争斗对此作出了回答。然而,如以有效地推进佛教革新的标准来衡量,太虚的策略也是有问题的。
  太虚无疑是近代中国思维最敏锐、目光最远大的佛教思想家。他拟订了那么多的佛教革新方案,提出了那么多的新思路。当然,他也不是不想实行,而是想通过建议强有力的佛教组织,最好是全国性的统一佛教组织推行。为此,在佛教协进会、中华佛教总会、佛教弘誓会等相继失败后,他仍不懈地致力建立新的国性佛教组织。
  1919年夏,湖北学生陈定完留日期间,目睹日本僧人挟弄xi zanglama旨在分裂中华,极为愤恨,回国筹设中国五族佛教联合会,邀请道阶、觉先及正在北京的太虚一同参加,并请了庄蕴宽、夏寿康、张仲仁等人出面倡议,以资促成。太虚对此还专门陪其赴天津,拜谒前总统黎元洪希望得到支持,但终为《管理寺庙条例》所限,事未成。
  1924年7月,太虚以翌年出席东亚佛教大会,中国应合法推选出代表为名,与李隐尘等联合发起筹组中华佛教联合会。到1925年10月为止,似乎各省并未热烈响应。出席东亚佛教大会的代表共26人,分别来自上海、北京、武汉等地,几乎大多是与太虚关系密切的人。东亚大会召开了,所谓中华佛教联合会随之消声敛迹。
  半年后(1926年6月),国民革命军出师北伐,随着国民革命浪潮席卷大江南北,反宗教反迷信呼声声也大为高涨。南北相争中的军队以迁移中的政府机关学校、民众团体都随意占据寺院,驱赶僧人。一向高明者求自了,庸常者混日子,不闻世事变迁的传统佛教界也大起恐慌,纷纷要求建立佛教组织,维护自己世俗利益。1928年3月,南京政府内蒙古自治区政部长薛笃弼与清政府、北洋政府如出一辙,公然提出庙产兴学。南京中央大学教授邰爽秋进而提出实施的具体方案。整个佛教界大受震动。太虚弟子组织的现代僧伽社等佛教团体呼吁全国佛教徒起来抗争。太虚以“中国信佛的革命民众领袖”名义,发表《对于邰爽秋庙产兴学运动的修正》,表示公开反对。4月,他又作《对于中国佛教革命僧的训词》,提出佛教革新成功最根本的是要建立健全的革命僧团,可惜这一点并未实行。太虚性格的致命弱点就在往往随风转舵,未能坚持这一根本。他见传统佛教界在形势的逼迫下,也要求建立全国统一的佛教组织,随之便转向原来的思路“要改革佛教,必先统一佛教”——净取全国性佛教组织的领导权,“我们不能抹煞老派诸山存在的事实。我们不能——也没有力量把诸山一齐**,取而代之,那么只有运用佛教会的施策,潜移默化地进行改造。”(大风《太虚大师归太虚》)通过“运用佛教会的施策”,对传统佛教实行改造,表面上这条思路也不错。但从体制看,现代社会与传统社会不同之处在于它是良性竞争的多元结构。讲竞争,必须有公认的竞争规则。否则就会坠入恶性竞争的泥潭,转为内耗。就佛教与基督教的竞争而言,“竞争规则”就是宗教的社会功能发挥。就中国佛教各宗派的竞争而言,这一“规则”还要依公认的佛法原理,如“三法印”等,适应现代社会需求“订立”。太虚的人间佛教思想应为其基础,现已为海峡两岸佛教主流所遵从。讲多元,太虚对日本佛教各宗派独立发展虽然认可,但认为中国如有统一的佛教会就超过了日本。他对欧美基督教派会林立的状况也缺乏调查研究,不知此乃宗教现代化的必由之路。他当时主要思路似仍陷于中国传统的“大一统”的误区中,早年冲破这一传统的思想火花曾闪现,由于那时没有得到好友们的响应,及自身性格弱点却未能坚持。如今时机到了,他却没有致力建立革新佛教的僧团,进而是抓住难得的良机,建立全国性的革新教会。如果能够这样,再通过其领导的教团推进佛教文化、教育、社会服务各项事业是有可能的。由于后来由圆瑛领导的中国佛教会在温和的佛教革新和兴办社会事业方面与太虚有一定共识,通过相互竞争,反而促进了传统佛教的改造。西方传统的天主教在新教竞争的推动下,自19世纪以来也不断改革就是显明的例证。太虚计不出此,相反地于1928年5月在上海发起“全国佛教徒代表会议”,主张消除佛教界的新旧之争,容纳各种提案,作出决议,然后成立佛教统一机构势行。这一主张,当然也会得到要保饭碗的守旧势力的赞同。其时他即将出访欧美,因而把启程日期电告曾赞助此行的蒋介石(早已复职),蒋氏邀请他去南京。他把这一主张告知,也得到蒋氏的赞同。**在当时实行所谓“训政”,实质上是一党专政。所有民众团体的建立都必须经过**中央的审批,才能在南京政府备案。太虚就持着蒋介石的介绍函与**党政要人接洽。**元老蔡元培、张静江等认为,当时社会上反宗教反迷信风声正紧,国民政府不宜出面提倡宗教,佛学则无妨,建议就设立中国佛学会吧。太虚等即于7月28日在南京毗庐寺成立了中国佛学会筹备处,召开预备会议。会议决议:推选释观同、惠宗、王一亭为筹备主任,于翌年在南京召开全国佛教徒代表会议;设立“佛教工作僧众训练班”;编印《中国佛教》旬刊。太虚同时发表了《恭告全国僧界文》,通告佛教界先组织中国佛学会,抓紧召开全国佛教徒代表会议。为解救整个佛教界的燃眉之急——庙产兴学,也为解除旧僧对太虚历业抱有的恶感,太虚在即将出国之前,还写了不少条陈,如《佛教僧寺财产权的确定》、《条陈整理宗教文》、《为礼制官制致薛部长(笃弼)书》,与政府各部门交涉。8月11日,太虚就启程出国了。
  在南京召开中国佛学会筹备会议期间,圆瑛对太虚的意见多半赞同。太虚出国,他回到上海,可能周围的名居士的影响改变了注意,要求把统一的佛教组织总部设在上海觉园,另在南京设办事处。太虚的追随着认为,中国佛学会会址必须定在南京,上海中以另设中国佛教会。两派争议不下时,太虚又不在,主张折衷,在两派之是调停的王一亭不得已,把此事捅到蒋介石那儿。大权在握的蒋氏也真是无所不管。由于佛教界多数人组织佛教会的目的是保护寺产,蒋氏也就人俨然以佛教的保护人自居。他表示:有两类僧人可以保存(实为由政府出观保护),其一为真正依佛教行持者,其二是办僧教育者。可保护的寺院则必须清净庄严,办对社会有益的事业,没有非僧非俗的人滥竽充数。这两条表面公正,似也允许建立整理佛教为目的的佛教会,实质上的限制非常严格。水至清则无鱼,依此重建的“佛教”只能成为政府的摆设。同时,蒋氏的谈话也透露出即将公布的南京政府内务部《管理寺庙条例》的精神。三个月后,该条例共21条正式颁布,内容十分苛刻。庙产兴学风潮也有了政府法令可据,佛教界面对的形势更加严峻。随即,在太虚缺席的情况下,中国佛学会筹备处常务会议议决,另组中国佛教会,会址设在上海。太虚一派后来认为这是为了便于圆瑛一派控制。中国佛学会虽然独立存在,但失去了僧团的依托,基本上成为由追随太虚的佛教学者、居士构成的少数人的团体。
  1929年4月12是,由十七省代表参加的全国佛教徒代表会议在上海召开,词义成立中国佛教会,保护佛教权益。选举了执委、监委等领导机构成员,圆瑛当选选为主席;拟定了会章,呈请**中央和南京政府内务部审批备案,其宗旨为“联合全国佛教徒,实现大乘救世精神,宏宣佛教,利益群众”;要求政府修正《管理寺庙条例》。4月29日,太虚出访归来,回到上海。5月4日,上海各界专为太虚归国举行欢迎会,圆瑛致词,高度赞扬太虚的学识辩才以及融和新旧,弘法欧美的成就。同年6月,中佛会第一次执、监委联席会议在上海召开,太虚被选为九个常委之一。太虚和王一亭还联名致书蒋介石,在蒋氏授意下,南京政府内务部终于准予中国佛教会备案。换言之,中佛会部算成了合法团体,唯**中央还未认可。接着,太虚又为修改《管理寺庙条例》写了条陈,呈南京政府立法院,供有关部门参考。加之各地佛教界的抗议,南京政府被迫废止《管理寺庙条例》,另行颁布措辞立意均较和缓的《监督寺庙条例》13条,但本质未变。全国庙产兴学风潮稍息。仅到这一步,中佛会内部争端已开始激化。革新派意在借中佛会的权威推进改革,守旧派意在靠中佛会维护庙产,双方的联合建立在沙滩上。守旧派利用革新人士向南京政府交涉以达其目的,其让步休现在允诺改革的会章纸面上。革新派努力满足他们的愿望后,当然要求“实行”,“真实办理”。(王一亭《致太虚书》守旧派或置之不理,或借故拖延。这必然引起中佛会领导层内部矛盾激化。1930年5月,中华会于上海召开了第二次全国代表会议,重选了领导人员,通过了《中国佛教会各省县佛教会组织大纲》,旨在推动建立分支组织。然而诸山丛林大多继续敷衍。太虚认为这种情况再也不能容忍了。他可能认为圆瑛默许守旧派的做法,至少督促他们改革不力。因此中佛会领导机构究要改组。同年12月,邰爽秋纠集一批人成立了“庙产兴学促进会”,再次煽动在全国范围内没收寺院财产。各地相继发生驱逐僧尼,捣毁佛像,占据寺院,甚至欧打逮捕僧尼,抢劫财物的重大事件。佛教徒们要求中佛会出面呈请政府保护僧尼生命财产安全,要求中佛会积极推动佛教改革以赢得社会同情的函件、文章雪片似的飞来。而以圆瑛为首的中佛会领导机构对第一项要求的反应是积极的,他们一方面与南京政府有关人士疏通,另一方面发动各界对邰爽秋猛烈抨击。邰爽秋等的气焰被迫收敛。然而他们对第二项要求的态度依旧。太虚认为实行第二项要求才是根本,否则,最多消弥类似风潮于一时。事实也证明了他的远见,1933年,湖北一批教育工作者仍在讨论征收寺产。1935年,有七省主管教育人士向南京政府教育部提出接收寺产,充作教育基金的动议,经全国教育会议通过,报内政部……在很长一段时间里,庙产兴学及其变种的阴影中华大地上仍挥之不去。因而,1931年4月,太虚出席了中佛会第三次全国代表大会,会议中他断然发表《告全国佛教徒代表》书,文中揭露了中佛人会机构内部运作惊人的效率低下状况,如经费越来越紧,具体会务没有传人管,连常委开会讨论重要事理有人也屡不到场,而是委托连委员资格也没有的他人代表,甚至一个人代表两个常委,即开会也没有担任主席、记录。他要求改选中佛会领导成员;总办事处的办事员应专职,选干练佛教徒担任,每半月把已议已办和应办之事通报全体执委、监委及各省佛教会;要求各寺院负担中佛会运作所需每月经费3万元,主要用于办会刊和“全国各级佛教会办事僧员训练班”,以在全国推进会章所确定的各项事业。(注释:该会会章规定任务有:举办慈善公益,普及平民教育,提倡农工事业,宣传佛教,整理教规等。)太虚强硬地宣称,如果中佛会不能改组,不如解散。在其追随者的努力下,大会改选的结果是太虚一系取得了全面胜利。尽管圆瑛仍当选为常委,但随后即辞职。新、旧两派关系彻底破裂。革新派接管中佛会,总只事外也随之迁移南京毗庐寺。太虚为消除庙产兴学的隐患,拟定保护寺产的建议,经九世班禅大师在“国民会议”上提出并获得通过。南京政府据此于1931年8月1日明令保护寺产。同时,**中央也批准限中佛会备案。此外,会务在有些省份也得到了推进。但守旧派对改组后的中佛会采取了不合作的方针,并抗缴以前认可的经费,攻击第三次佛教徒代表大会的选举不合法。太虚借中佛会推动佛教革新的设想完全失败,不得已,他也登报声明辞去常委职。其实,圆瑛个人一贯思想并非保守,撇开他和太虚的浓厚友谊不论。1924年,他曾致函激进的佛化新青年会,表示支持。太虚出访欧美归业,他还发表了热情洋溢的讲话。圆瑛的基本主张诸如举办新式佛教教育,兴办社会福利救济事业,提倡人乘佛教与大乘积极救世精神等都可与太虚思想协调。他与江浙守旧派人士关系良好,但这由于其为人宽厚。当然他与太虚有不同意见,这也属正常。要不是整个中佛会组织纯粹是凑合,两派之间又相互猜疑,太虚与圆瑛周围的人煽风点火,他们之间也不会由在中佛会会址上的简单分歧演为意气之争、权力斗争,最后两败俱伤。或许可以问,由革新派掌握中佛会不是和其独立组建团体一样吗?不!经此一番内耗,太虚和圆瑛两派之间可能形成的良性竞争气氛已完全被破坏。
  事已至此,与太虚、圆瑛都维持着良好友情的中佛会常委释常惺、王一亭还企图挽回。王一亭提出了中佛会会所驻宁,在沪分设办事处的主张,让太虚和圆瑛各视其事。太虚认为这等于使中佛会的分裂公开化,南京会所也形同虚设。在当时情况下,中佛会也很难像他所期望的那样推行佛教革新,故他也拒绝为该会承担任何责任。故再次发出通告,辞去在中华会中担任的一切职务。圆瑛则被挽留,继续领导中佛会。自1932年——1934年。全国佛教徒代表大会年年召开,由于两派隐隐对峙,都没有解决什么实际问题。1935年7月,中佛会召开了第七届全国佛教代表大会。这次会议中,圆瑛一派加强了活动,企图把中佛会进一步置于他们的控制之下,提出了修改章程,改组领导体制。会议对此辩论激烈,但最后仍通过了他们提出的新会章及其实施细则,其中“组织及职权”一章把原来的三级制改为两级制,即取消省级佛教会,各县级组织直属中佛会领导。另改“委员制”为“理事制”。尽管太虚个人退出了中佛会,但革新派还控制了一些省级组织,此次改组当然会受到他们的激烈抨击。太虚弟子法舫说:“七年以来,未曾见中国佛教会在佛教中做过一件于佛教有利益的事情。对于国家民众,解除了通告全国寺院与佛教团体,做了几次祈祷和平法会,劝募了些许急赈捐献之外,并无其他事业表现。”(《中国佛教会第七届代表大会》)这代表了革新派的见解。大醒指出:修改后的会章“废除省佛佛教会,口欲直辖县分会,实欲免受省会之窒碍”,以便“行使其操持之霸权”。(《略评中国佛教会近事》)大醒此语也代表了有个性的各秒佛教会。在革新派掌握的舆论鼓动下,江苏、湖南、安徽、陕西、四川、山西等十余省佛教会均提出修改新会章,拒绝改组。在的甚至提出另行选择地点、日期,派代表集会讨论彻底改组中佛会。1936年6月,苏皖川湘等省佛教会代表在镇江金山寺召开联席会议,讨论修改新会章等问题。会议提出了维持原有省佛教会和迅速召开新的全国代表大会等主张得到了有关当局的支持。这是由于日本意欲发动的全面侵华战争日益逼近,**中央的政策已有调整,其民众训练部为动员民众,准备抗日,介入了调解佛教界内部争端。该部指导处处长张廷灏了解了情况后,初拟了《修正中佛会章程草案》70条,附上要点说明,分别访问了太虚、圆瑛,与他们商榷。他要求太虚出席中化会即将在南京毗庐寺召开的七届四次理、监事会议。他对太虚以非中佛会理监事的身体出席会议的难堪表示理解。太虚自然领会其意:国难当头,全国各党派且抛开政见不同,佛教徒理应舍除我见,真诚合作。同年8月,由圆瑛主持召开了中华会七届四次会议,通过了四点决议:1、于10月15日前在宁召开第八届全国代表大会。2、民训部之《草案》中关于居士不得入会,僧尼一律入会的问题留待大会讨论。3、中佛会组织恢复三级制,即省级佛教会保留。4、出席第八届大会各派的代表人选另由太虚、圆瑛等六人会议商定。比预定日稍后,地点也改为上海。1936年11月,中佛会第八届全国佛教徒代表大会仍在觉园召开。这证明了地点之争并无多大实质性意义。大会发布了宣言,通过了又一新会章,对原会章作了不少修改,较多采纳了各方意见,规定居士“均得入会”,“全国僧尼须一律入会”。后一规定,既有便于动员僧尼为抗战出力的意蕴,也不无通过佛教会加强对全体僧尼教育的内涵。总的来说,也不过缓和了两派之争而已。
  1937年7月7日,即半年多后,全面抗战爆发。中佛会召开了紧急理、监事会议,号召全国佛教徒投入抗日救国。圆瑛等留在上海,领导中佛会灾区救护团及僧伽救护队,从事战地救护和赈济难民。此外的会务陷于停顿。太虚等赴重庆。1938年4月,圆瑛一派宣布了中华会在上海孤岛(未被日军占领的英法租界)恢复办公,因此原会址迁移重庆的双方前议废止。这就又重新挑起了两派之争,因而遭到撤至大后方的中佛会理、监事的批评。5月,在渝部分中佛会理、监事商决:成立“中国佛教会临时办事处”,由太虚主持;发出通电,宣布废止沦陷区内的中佛会机构。两派之争更形激化。同时号召中佛会各理、监事,各省县佛教会与重庆联络。这一号召获得川黔湘鄂等省佛教会响应。8月,中佛会理、监事临时会议在重庆罗汉寺召开,确认了临时办事处。该办事处在太虚领导下曾建立重庆僧众救护队、伤兵慰劳队,发动募捐救济流亡同胞,并在困难的战时条件下与大后方各省县佛教会保持了联络。其中的僧众救护灾民成绩卓著,曾获国民政府通令嘉奖。1940年1月,圆瑛以老病为由,辞去了中佛会理事长及灾区救护团团长诸职。实际上,他那时的影响已局限于江浙沪一隅。中佛会内的权力之争以太虚一派取胜告终。
  然而,此时的中佛会临时办事处只能干预重庆及其周围地区佛教事宜。由于战时环境局限,各省县佛教会或自行其是,或有名无实。各地寺院原状并没有因此改变,社会对佛教界的不满、责难和歧视如故。但亦因战是需要,国民政府社会部屡次与太虚商议如何健全和扩大中佛会组织,以团结各族佛教徒。该部还提出了“整理中国佛教会意见书”,征求各界特别是佛教界看法;不过,同一政府的内政部从其部门利益出发,仍然与战前一辙,提出没收寺院财产,充作国民觉所谓“新县制”改革经费。抗战以来,贵州、湖南及四川地方军政当局或借口征粮,或借口办乡村中心小学等,拘留和驱逐僧人。占据寺院,擅自提用寺产引发的事端也有100多起。在这种情况下,太虚认为整理中国佛教可从两方面做起:一方面,如果要达到藏族、蒙古族、傣族佛教徒心向内地,内地佛教徒献身为公,团结抗战的目的,那就应转变国人向来歧视佛教的观念。为此可做的是修改现行教科书中诋毁佛教的文字;发布新闻,出版文艺作品都应当注意尊重佛教徒的宗教感情。这样,就能为整顿创造良好的外部氛围。另一方面,佛教界自身必须努力改进。如佛陀本人为人类的导师,佛像是为教徒起恭敬心,去除自大心理而设。为避免偶像崇拜之讥,中国佛教可向缅甸佛教学习,只供奉释迦像;或向锡兰佛教学习,兼供以普度众生为愿的弥勒菩萨像。佛经本为指导修行而传,中国佛教徒原来偏于唱诵佛经应转为重视讲习研究,遵照修行。僧人出家,本为可专心致心学习和弘扬佛法,僧团是他们的组织。但许多不学无术,甚至披着僧服,实与世俗同流合污的人都在其中混饭吃。为了社会不再诟病,今后可暂停剃度女尼,男子的剃度也限于有高中毕业以上文化,并对佛法具有正信正解者。这样才能清源。对原的僧尼要进行严格的清理,近于以上条件者保留,其他如不能回俗,不妨把大部分寺庵改为佛教救沪所收容他们。这样才能洁流。(《精神团结与佛教之调理》)为了寺院财产不再被以各种口实侵夺,首先要限期整顿健全中佛会各级组织,通过中佛会各级组织在许内将各地寺院财产、僧民人数登记明确,统计上报。然后,政府可以责成中佛会各级组织按登记寺产额,以其五分之一的办佛教教育,另五分之一办社会公益事业。在各寺院能够如上一一实行的前提下,再寺产在1941年内被侵占,政府应负责退回;1942年之后再发生侵扰寺院情形,政府应依法惩处。各地寺院凡不能如上一一实行者,由地方当局报内政部,督导中佛会查处。(《呈行政院维持寺僧》)
  太虚上述建议基本是他一贯思想的具体化,似乎对一般僧尼较为苛刻,但亦为形势所迫。此外,杨文会、欧阳渐甚至印光对一般僧尼都有类似的看法。1941年1月,太虚为此于重庆狮子山慈云寺设立了中国佛教整理委员会预备处。不料,内政部来了一个移花接木,不顾太虚原意,制定了“维持佛教整理寺产办法”,并报“行政院”获批准。其条文数目又与太虚建议相等,佛教革新派喉舌《海潮音》月刊编者不知内情,误以为当局接受了太虚建议,将行政院批准该《办法》的消息刊出,致使佛教界对太虚意见很大。太虚在这种情况下十分尴尬,只好再上书行政院要求澄清,可是呈文送上去如石沉大海。内政部却于1943年11月正式颁布了《寺庙兴办公益慈善事业实施办法》,该办法与太虚建议简直南辕北辙。按照该办法,佛教公益事业不但不由寺院兴办,而且寺院竟没有过问之权。它还规定,凡年收益在5万元以上的寺院,由地方政府主持组织的委员会须征收其半,用于“公益”。由于**政府滥发纸币引起的通货膨胀,当时的5万元相当于5个人的每年最低生活费。换句话说,一般寺院连僧尼的生活费用也留不够,所余寺产收益都被政府拿去办“佛教公益”。这完全是庙产兴学的变种。大后方佛教界顿时人心惶惶。太虚随即召开中国佛学会理、监事联席会议讨论,全体理、监事联名通电反对。然而内政部反咬一口,说该办法是参考太虚建议订的。太虚这时真是悲愤莫名,与这些衙门根本无理可讲,最后只好拼上老脸告御状。1944年1月2日,他致书蒋介石,信中说:内政部颁布的修正“寺庙兴办公益办法”,就是“由县市政府乡镇保甲为刀俎”,寺院僧尼为鱼肉,任其宰割。如果实施,可以立刻把全国佛教摧残殆尽。我太虚把整顿振兴寺院,发扬佛教,利益国家民族以至世界人类看作第一生命,而有关当局历年时常有摧残佛教举动,无疑也是要我的命。他历数自己对发扬中国文化、沟通世界学术以及抗战的贡献,悲痛地表示,如果最高当局能够体谅自己的苦衷,阻止内政部等所为,那么他会倍加努力,赞襄民族复兴事业;否则决不能坐视佛教被摧残,腼颜(厚着脸皮)苟活,唯有死路一条。这封信蒋介石看了后心情如何,不得而知。反正,内政部的办法没有实施。看来,太虚的命此他的名师(敬安)贵重,名师拚死而且死了才迫使袁世凯下令北洋政府内部暂停拟议中的提拨庙产,高徒也是为此拚死,幸而未死。在中国,还有祖宗的法宝——关系学管用。两代佛教领袖为什么都迫不得已以几乎同样的手段抗争呢?这里起码有两点值得深思:其一,太虚在中国佛学会理、监事联名反对内政部“办法”的通电中曾提到,中国佛教虽为民族宗教,却事实上不能享有与在华基督教同等的法定权利,为什么?这也不能仅仅归咎于历届政府或不平等条约。其二,太虚随后也悟出了……
  内政部的“办法”虽搁置,但戴季陶、屈映光等政府要员仍阻挠着中佛会各级组织的健全整顿。1945年8月抗战取得了胜利,由于太虚对抗战作出了相当大的贡献,被国民政府授予“胜利勋章”。同年12月,可能因内政部受到最高当局的批评,而社会部的健全整顿中佛会的主张得到肯定,内政部不得不转变对佛教的态度,与社会部一起发布了训令:依法组织中国佛教整理委员会。该令确实参考了太虚的建议,征求了各方意见,并指定太虚、七世章嘉huofo(zang chuan佛教代表)、虚云、圆瑛、李子宽、屈映光等9人为委员,使太虚一派在常委中占有多数席位,具体主持中佛会整委会工作。随后整委会在重庆召开了第一次会议,聘定设计、财务委员及驻各省市面上分会指导员,指令各地在半年之内成立要应的和级整理委员会。整委会还派人接收了伪日华佛教协会、伪南京佛教会。次年1月,整委会会所迁南京,太虚派释又信作为代表,建立了指导、文书、登记、事务等各办事机构。4月,太虚新抵南京,指导创立会务人员训练班,起草新会章及各种规则,并举行了记者招待会,和盘托出了他的整理佛教设想:在政府方面,应平等对待各宗教,保障信仰自己,保持寺院财产。僧尼一要兴办农场、工厂自养,并通过教育,普遍提高文化和佛学知识水平;二要兴办社会教育、慈善等事业;三要弘扬佛法,化导人心,改良社会,促进和平。佛教会将推动所有寺院及佛教徒进行登记,把他们有系统的组织起来。关心政治的佛教徒也可参与政治活动。最后一点就是他拚死一搏之语。如果不爆发内战的话,按太虚的一贯思路,通过中佛会推动佛教革新这时已不是没有可能。尽管迄今世界宗教史上还没有大范围由上面是成功地实现宗教现代化的先例,国内中佛会各分会的运作也是困难重重。以湖南为例,太虚派往当地的指导员“工作是那样忙,经费毫无着落,诸山不肯布施,吃饭都成问题。”只是凭着宗教热诚与对太虚的忠诚在支撑着,把自己个人极有限的钱“补助公家(佛教会)用光。”(参见《茗山文集》47页)这能维持多久?可能太虚也了解到这一实际情况,他暮年对中佛会的组织与领导已经放松,注意力开始集中在佛教与政治关系方面。因为他已悟出,纵有佛教组织,如不能推选佛教界的代表议政并监督政府,保护自身利益,那仍然是空架子。果然,两年后真正的中佛会已不复存在。
  抗战期间,太虚还先后建议和参与了滇边特区佛教会和中国宗教徒联谊会的创建,云南省佛教会的改组。他的用意都挺好,如创建滇边特区佛教会,在战时可加强汉族与傣族佛教徒的联系,从而加强民族团结;战后可加强汉传佛教与南传佛教之间的交流沟通。但由于缺乏组织基础和太虚缺乏耐心,未予以坚持领导,成立不久就散伙了。太虚创建的唯一的自成立起一直坚持到中华人民共和国成立前的佛教组织就是中国佛学会,然而该会的主要活动是讲学、宣传,并不是需要太虚花很大的精力,该会主席的名义对太虚个人也很有用。总而言之,太虚不是精干的组织活动家,但他有魅力有能力同时使几个组织围着他不断翻新的思路转。
  台湾佛教史学者江灿腾先生对太虚前期与旧僧对抗的策略多所非议,应当说有一定理由。后期太虚成熟得多了,对“旧僧”转取“和同”策略,其基础也是存在的。从被传统僧人拥护的先是谛闲,后是印光、圆瑛是的思想来看,他们都赞成人乘法和菩萨行,反对民俗佛教所受的迷信污染,强调佛教救世,实行有限的与太虚有差别的佛教改革。这表明了中国传统佛教具有转换成现代佛教的巨大潜力和可塑性。只是“和同”不一定通过统一的集权的佛教会的“施策”,各派可以分别组织各行其是,如果在某些方面有共识,则通过协议联合行动,或者在条件成熟时组织松散的联合体似乎更好,至少可避免内耗。

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