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太虚大师传(五)
2011-03-25 19:29:21 来源: 作者: 【 】 浏览:3725次 评论:9

第五章  壮心不已

   太虚的暮年时代
   1931年9月8日,历史永远不会忘记。从这开始,中国社会近代化的进程被无情地打断,原先中日佛教的友好关系也被撕裂,有利佛教革新的外部条件几乎丧失。而且正是日本某些“国家主义佛教徒”参与挑起了侵略战争。
  在世界各大宗教中,佛教是最平和的。佛法戒杀生,讲忍耐也是最彻底的。但有充分的证据表明,日本佛教日莲宗虔诚的居士石原莞尔是“九·一八”事变的主要策划者。在中国佛教徒看来,这简直难以置信,然而是事实。尽管被迫,但为祖国民族生存丰存亡大义,太虚以及中国佛教徒不但也参与了抗战,还对抗战胜利作出一定贡献,这些是否都破戒毁法?在此,仅从《仁王护国般若经》等经典出发的论证无济于事,中国佛教徒固然可指责日本像日莲宗、净土真宗等为“国家主义佛教”断章取义。充分日本化的佛教宗派也可据此反驳,中国佛教徒在抗战中的举措不过是“五十步笑百步”。这类争论也许是没有结果的。但从更高的角度看,佛教作为世界性(普世)宗教的本质是超越民族的,就是说戒杀是根本的究竟的。但它传播各民族,不可避免带有民族形式,世俗的民族利益也不可能不对佛教徒产生影响。佛教徒作为“人”,如果不与本民族站在一起,就无法在社会立足。这也就是说护国是权变的方便的。如果承认这点,那尽管在佛教的本质与形式之间存在着紧张,仍然可在具体的历史展开中体现其统一。如抗战中中国佛教徒以“救死护生”为重的作为,就比日本国家主义佛教徒为战争出谋划策,推波助澜更接近佛教本质;同样,与本国世俗之人相比,日本佛教徒在战后率先真诚忏悔也体现了佛教的本质。在现代,佛教本质与形式的统一应体现在各国各宗派促进人类向上向善的良性竞争中,太虚在处理中国佛教与日本佛教的关系上,这方面是做得比较高明的。
  1931年“九·一八”事变之前,日本佛教与中国佛教的关系比较复杂。一方面,日本佛教界许多人对中国佛教是瞧不起的,他们极力鼓吹对华布教并有少数日僧采取了行动。另一方面,由于日本佛教传自中国,不少日本佛教徒对中国怀有友好感情,联络中国防大学对抗基督教的议论在日本也大有市场。另外,实际上日本佛教的近代化程度也比中国佛教高一截,不少经验值得中国借鉴。因此太虚针对日僧诬蔑中国无佛教,设立中国开教本部在华传教,唆使藏蒙lama搞分裂的恶性竞争,于1919年与陈定远、胡瑞霖等发起敌建中国五族佛教联合会。尽管未成,太虚一系列争取组织全国统一的佛教组织的兴动也有接受释显荫献策的意图。显荫曾赴日学密,归国后就致书太虚,揭露日本佛教界某些人的野心,建议中国佛教徒要依凭巩固的组织,互相联络……以御外侮。1925年初,太虚等筹组的中华佛教联合会终于获政府批准备案。尽管该组织缺乏代表性而且历时未久。当然,日本广大佛教徒对中国的友好感情非常珍惜,太虚于1923年在庐山举行暑期讲习会时,就对来访的日本大从大学稻田圆成教授讲,中日佛教徒应设法消除两国隔阂。发展东亚文明。就太虚而言,这是充满诚意的。但从头必须到看,所谓东方主义一向是日本侵略政策的意识形态基础和表述。这和中国知识界强调的东方文明意在维护衰落中的民族自尊,为中国文化辨护是不同的。1925年在东京召开的东亚佛教大会上。日方故意把中国代表团席次排在当时已沦为日本殖民地的朝鲜、台湾之后,不无试探之意。经太虚等力争,日方才让步。日方召开此会的主要目的是由于亚洲佛教徒极多,通过联络,在亚洲“为日本势力的扩张铺路”。(参见煤灿腾《太虚大师前传》212页)而太虚率团出席首届东亚佛教大会虽同样怀有联络中日佛教徒感情之意,主要目的还在“世界佛化”。同时,太虚对日本佛教近代化的长处作了充分肯定,如有坚固的组织,致力社会公益事业;佛教教育发达;佛教在日本有较高的社会地位;能充分摄取西方文化,研究佛学,适应现代思想潮流。但他也敏感的看到,日本某些佛教宗派抱有危险的狭隘民族主义。(《敬告亚洲佛教徒》)
  此后,太虚外理中日佛教关系大体上根据不同情况,采取了不同策略。如1928年5月日军制造“济南惨案”,他与释莹照一起致电日本佛教联合会,要求他们向日本当局施加压力,早日撤兵。“九·一八”前后,有狂热的狭隘民族主义气氛渲染下,日本佛教中国家主义因素有与日本禅道教靠拢的趋向,而日本政府公然奉神道教为国教。这种政教合一体制则分明是中世纪的宗教文化形态,日本佛教保留的封建传统在其影响下也膨胀起来,近代化趋势被逆转,而中国近代佛教革新此时仍盛。由此中日佛教徒不仅各为其国,而且表现为他们分别抱有近代和中世纪观念之争。(参见拙著《传统佛教与中国近代化》第44节)自然,战后又当别论。有些权威论著提出,30年代“中日在满洲的冲突是一声正经历严重经济困难的工业国与决心恢复并维护国家主权的农业为主的社会之间的力量的抗衡。”(《剑桥中华民国史》下卷,569页)这种说法有失偏颇。中国经济较日本落后固然是事实,但从双方的主导力量看,日本关东军(与当时执政的若(左木右规)内阁有区别)却分明代表着封建残余的垂死挣扎,中国则正在努力向近代化迈进(此点该书承认)。何况日军使用的手段也是中世纪的野蛮手段。因此,毋宁把这场冲突看作是并未扫除封建残余的工来国使用不为国际社会所承认的非法手段力图阻挠落后国家自身实现工业化的表现。中日佛教关系的逆转是发生在这一大背景下的不可分割的一幕。自从“九·一八”日本侵占东北三省,太虚原来对日本佛教以联络为主的态度不得不发生根本转变。他首先对“九·八一”事变迅速作出了激烈反应,呼吁日本、朝鲜以及被占领的中国台湾四千万佛教徒,秉承佛菩萨精神,起来废黜统治他们的军阀,制止战争。1932年淞沪抗战爆发,伪满洲国成立,他发表《因辽沪事件为中日策安危》,要求日本当局恢复“九·一八”之前原状。翌年,日军得寸进尺侵犯热河。太虚在上海永生广播电台播讲《佛教与护国》,这是中国佛教利用电子传媒的早期尝试之一。同时鼓励他的青年信徒组织“青年佛教护国团”,或从军、或募捐、东救护等。1934年5月,传言说太虚将率中国佛教代表团参加在日本举行的“泛太平洋佛教青年大会”。国内舆论哗然。该会议确为日本佛教界某些人配合军国主义独霸亚洲太平洋地区的野心而精心策划的文化心理试探,在安排席次上故意把他伪满洲国所谓佛教代表列入,企图使与会者无意中承认日本傀儡政权。留日学僧墨禅没有深入了解,就贸然约请国内佛教徒参加。日本僧人更是积极活动,企图诱使中国佛教徒上钩。由于墨禅当年曾是太虚在闽院时的学生,所以流言始而传说“太虚之徒”,后来便牵累到太虚本人。太虚听说后,马上登报否认,并发表《论第二次泛太平洋佛教青年会》,指出会议主办者列入伪满洲国代表是中国佛教徒经历加会议的主要障碍。不过他表现出的拒绝态度并不坚决,似乎对目本佛教界的狭隘民族主义还抱着幻想。这一态度在次年4月与日本佛教学者好村春宣谈话中表现得更为清晰。当时,墨禅、谈玄等中国留日学僧在日方的引诱下准备合作:日方声称打算成立中日佛教学会是响应太虚在1928年《论华日当联(合)布(传)佛教于欧美》提出的主张,建立佛教徒国际组织,其经费来源于日方退回的《辛丑条约》赔款,以声援太虚所办的世界佛学苑。好村为此专访太虚,太虚对他请自己担任会长,邀请访日等提议虽一概拒绝,但对邀请能代表自己的弟子好大醒、法舫赴日考察则留有余地。诱huo确实很大,尤其当对方投合你的需要,假意帮助你实现梦想的时候。但如眼界放宽,留意世事大局,就不难看到日本当时不仅在佛教界,而且到处在偷偷拉拢引诱中国各界的头面人物,以此为全面侵华战争的发动,建立新的傀儡政府、汉奸团体作准备,也就不难识破日方骗局。当时,国人的民族情结在文化上的表现——东方文化优越论也往往被日本军国主义利用,作为他们散布中日亲善,东亚共存共荣等文化欺骗论调的心理基础。许多汉奸正因此落水。幸而太虚经出访欧美,已大大扩展了视野,特别是在法国,他曾诚邀日本佛教徒合作弘法欧美,却被托辞谢绝。由此太虚对日本佛教的狭隘民族意识已有了进一步认识。这时,欧阳渐主持下的支那内学院师生纷纷发表文章,揭露日方在设立中日佛教学会背后的险恶用心。欧阳及其门下与太虚一派的争论有不少属无谓,但这次却提醒了太虚。太虚的态度坚决起来,他发表《告日本佛教大众》,重申:日本佛教徒如能力促当局还我东北,则中日被损坏的民族感情可修复,中日佛教自可共图发扬。否则,种种引诱是徒劳的。
  1937年7月,日本当局图究匕首现,悍然发动了全面侵华战争。太虚终于意识到自辛亥革命以来的中国近代化建设进程将遭严重挫折,他毕生尽力的中国佛教革新事业也不可能幸免于难,悲愤无以复加:
  心海腾宿浪,风雨逼孤灯。
  卅载知忧世,廿年励救僧。
  终看魔有勇,忍说佛无能。
  掷笔三兴叹,仰天一抚膺。
  佛教革新既已被逼得难以进展,那么索性先除魔。太虚随即发表通电《告全日本佛教徒众》、《告全国佛徒》,指出全球性大难临头,佛教徒应以各种形式迫使侵略者止凶息暴。中国佛教徒应本佛慈之旨,大体可采用三项办法勇赴国难法难:1、修持佛法,举办法会,以动员和追悼抗日将士、民众。2、在政府统一指挥下,准备奋勇护国。3、进行后勤训练,如救护伤员,收容难民,掩干埋死者,普及战地防护知识等。全国佛教徒纷纷通电响应,基本按这三项办法投入抗战。与日本佛教被纳入军国主义的战时体制不同,中国佛教徒在积极参与抗战的同时仍努力遵循佛教宗旨。如抗战爆发前后,太虚一再要求政府改僧侣军训为救护队、看护队训练,以符佛教宗旨。在他的坚持下,最后政府终于同意改一律军训为僧侣特组训练,偏重于战地救护技能。1944年,他与释精定分别向国民政府军委会军政部提出免除汉族僧人服兵役的要求,后也获批准。这与日本僧人除了随军超度战死者外,还为军方传令,为对华心理战出谋划策,甚至鼓吹士兵在战败时应切腹自杀等陋俗形成对照。当然,在日军侵占中国佛教圣地,掠夺文物,焚毁寺院的暴行激发下,沦陷区佛教徒也有方便权变,武装抗暴之举。同样,日本被迫参与侵略战争的极少数佛教徒在中国也保护了一些寺院。
  为了加强抗战后方,1937年底,太虚曾与国民政府重庆行营主任贺国光商谈汉藏佛教与民族联络之事;1939年底,太虚建议云南芒市政府,发起组织滇边特区佛教会,联络汉傣佛教与民族。为了反对日本在沦陷区设立伪佛教组织,太虚多次发表通电、文章,呼吁中国佛教徒保持警惕。为了揭穿日本军国主义利用佛教蛊惑东南亚佛教国家,为其发动太平洋战争作准备的宣传与策动,同年太虚组成国际佛教访问团,率团出访缅甸、锡兰、印度等国家与地区,发布通电,宣称此行目的是朝拜佛教圣地,访问各国佛教领袖,联络同教感情,弘扬佛院法化,并显示中华民族与中国佛教徒正在为独立生存和公平正义而奋斗。
  11月30日,太虚一行乘车由云南进入缅甸。次日出席腊戍各国举行的欢迎会,与大会主席宇炳沙那美双方都表示中缅佛教要相互弘传学习。12月6日,抵达当时缅甸首要都瓦城,受到缅甸二千多僧侣和万余各界人士的盛大欢迎,太虚用诗句“下山车似龙归海,迎塔僧如岫出云”形象地表达了盛况和自己的心情。在瓦城,他访问了缅甸僧王达道那。10日,抵仰光。仰光城为了欢迎太虚,万人空巷,规模远超瓦城。太虚弘法足迹遍中国,远涉欧美,阅历不谓不广,但这次的欢迎庆典对他也是空前的。中国驻缅外交官与缅甸英国官员、华侨领袖57人涌上车迎接。随即太虚下车登上花车游行,参加游行的如群众达3万多,路过观看人头踊挤,当太虚经过时多就地朝拜,何等气象?太虚在仰光,先后会见了缅甸首相、森林部和教会部部长、仰光市长、前内阁总理、总商会主席等要人,会见了中缅佛教研究会主席、大金塔东僧院和西僧院主持、缅甸第一上座阿兰陀耶、中国代表团欢迎会筹图主任邱贻厥等,作了多次演讲,朝拜了多处圣地。其中当然是大金塔印象最深,大金塔位于仰光茵雅湖附近,相传始建于公元585年,珍藏着佛陀的八根遗发。现塔高113米,塔顶装有金伞、伞上镶嵌七千余颗珍珠宝石。全塔贴有金箔千余张,重达7吨多,真是金光灿烂,表达了佛教徒对佛祖的高度崇敬(附照)。太虚抵仰光当天就来到这儿礼佛,十天后又来此瞻仰。他访问仰光的最重要成果是代表中国佛教界出席了缅甸佛教界联合召开的中缅佛学会会议,商谈了以后开展举办佛光讲演、编行中缅文佛教刊物、创设巴利文学院等活动。除仰光、瓦城外,太虚还访问了石阶山、毛淡棉、吉桃、渐东等地,给缅甸人留下了很深印象。太虚此行和释悲观率领的中国佛教国际步行宣传队的宣传工作,赢得了缅甸佛教徒对中国抗战的同情,他们曾断然拒然宣传工作,赢得了缅甸佛教徒对中国抗战的同情,他们曾断然拒绝日本诱其参加又一次东亚佛教大会之邀。缅甸广大佛教徒对中国的好感,无疑也为以后中国援缅远征军对日作战带来了便利。

1940年1月9日,太虚一行告别了缅甸友人,乘船赴印度。11日抵加尔各答,至2月21日赴锡兰,访问了印度的菩提伽耶、那烂陀、贝那纳斯、拘尸那、老克诺、阿克那、波保尔、瓦尔达、阿赞达石窟、爱罗拉石窟、孟买,尼泊尔的蓝毗尼(附照)、古舍卫城及祗园故址,遍礼了佛祖遗迹与佛教地,会替晤了印度民族领袖甘地、尼赫鲁等,受到印度各界、中国华侨以及英国官员的欢迎。摩诃菩提会、国际大学组织的欢迎会尤其出色,在贝那纳斯举行的欢迎尼赫鲁及太虚的游行参加者竟有十万之众;在加尔各答国际大学欢迎会上,八十高龄的泰戈尔亲任主席,太虚和泰戈尔是老朋友了,又一次相见分外亲切。在菩提伽耶,太虚专诚朝礼了纪念释伽在此成道的金刚塔(附照),并在金刚座上静坐,为国难祈祷。瞻望着塔前高耸的菩提树,东面具有长达一千八百余年历史的大菩提寺也历历在目,太虚暗暗发愿:虽然佛教就像这棵释伽在树下成道的菩提树一样几经衰落,但人们不必为此伤心,世界佛教重兴的宏大责任我们中国僧人一定当仁不让地承担!(注释:原文为:“觉树枯荣几度更,灵山寂寞倘重兴。此来不用伤迟暮,佛法宏扬本在僧。”)在与印度各界的接触中,太虚与尼赫鲁的会谈最有成效,中印两国都有悠久文明,都有如今的落后与屈辱的遭遇,因此共同语言很多。太虚说,中国近来受强邻的侵略,这也是东方文化偏于精神一端所致。但西方文化也有把人当作机器物质的偏向,所以世界战争的色机日深。尼赫鲁说,印度由于以往“看不起物质文明”被凌辱,中国也是这样。西方科学文明本应用来为人造福,现在反弄来危害世界。双方达成共识,要把科学放在道德的管制之下。为此,要加强中印文化交流,发扬东方文化。太虚提出,第一步先在佛教上佛教上取取得联络。尼赫鲁说,这可以在现有的中印学会的基础上,多设分会,交换教授与留学生,多派代表来往。目前,他很想派妇女代表团赴中国,把印度妇女对中国抗战的同情转达给中国人民。太虚回答,还希望能够向中国介绍印度近代文化,同时把中国的大乘佛法译还印度,并使印度人民了解中国人民艰苦抗战的精神。太虚的访问为滇缅公路被切断后,中印“空中通道”的打开作了铺垫;也是印度独立后中印人民好友交往的先声。

 

  太虚一行访印圆满即赴锡兰。在锡兰,全锡兰佛教会会长马拉拉锡格lama博士全程陪同。太虚与马氏商谈中锡佛教联络办法时倡议,由中锡佛教界发起成立世界佛教联合会,马氏极为赞同。太虚回国后即派大弟子法舫再赴锡兰,待机落实。法舫不负使命,终于在太虚故后的1950年与马氏等合作,筹备创立了真正的世界各国佛教徒的联合组织——世界佛教友谊会。这一设想,在当时不少人认为是空想,可太虚1923年就提出,1925、1928年访日、访欧时都提起过,尽管太虚未亲眼目睹理想的实现,功夫毕竟不负有心人。继锡兰之后,太虚一行续访了星洲(今新加坡)、马来亚(今马来西亚)、越南后归国。原还准备访问暹罗(今泰国),因日本已捷足先登,拉拢了该国,只得作罢。
  太虚此行大体上争取到了所访问各国对中国抗战的同情与支持,在促进国际文化与佛教交流方面更是很大的成功。归国以后,他继续在呼吁号召佛教徒尽力,加强大后方佛教组织,团结藏、蒙古、傣等少数民族,联络各国佛教徒诸方面,为支持抗战而努力。如1943年5月,他发表广播讲话《佛教与国民外交》,撰写《佛教之中国民族英雄史》。年底,他至湖南弘法,在耒阳指导湖南省佛教会和当地务界代表组织了“湖南僧侣救护队”。1944年后,他的超前目开始转向佛教和战后的世界新文化建设。日本宣告无条件投降的当日,他无比兴奋,撰写了《告世界佛教徒》,号召东南亚各民族佛教徒加强联合,发扬佛法真谛,有力地缔造世界和平。呼吁中日佛教徒恢复联系,一方面肃清军国主义遗毒,一方面发挥具有最彻底的自由平等博爱民主精神的大乘佛教文化,努力推进人类真正和平。由于他对抗战的贡献,他曾被推为国际反侵略大会中国分会名誉主席,被国民政府授予胜利勋章。收复区广大佛教徒在日本刚投降,即纷纷发出函电,向太虚致敬,要求在他的领导下重建佛教组织。太虚这才成中国佛教无可争议的领袖。可是,权力和地位并不是太虚追求的目的。太虚的目标——成功地使中国佛教现代化并促进世界佛教复兴和净化社会似乎更难达到了。尽管比较高的地位有助于推进佛教改革,但有生之年已不多,精力也不济,而且社会条件正在恶化。
  在民俗佛教看来,太虚结交各界人物,特别是与政界有交往,是个势利和尚、政治和尚,而菩萨好像神仙,救苦救难,无所不能。其实,太虚就是活菩萨,他的救济众生就从日常的教化中表现出来。
  由于大闹金山寺与一般佛教徒的保守,还有太虚主张佛教改革,喜欢结交各界人物,与民国南、北政界都有交往,他早先给佛教界的印象并不好。如释纽明承认:“我对于太虚一系的人的印象是很坏的!因为这时候我所接触的教育,完全是佛教中传统的腐旧的一些知识,耳闻目濡,不免中毒太深,对于太虚大师倡导的这一面,顸然地表示鄙视、反对,觉得这些人都是为魔王使而来到佛法中破坏佛法的……那时对于《海潮音》、《现代僧伽》凡一切在(太虚)大师旗帜下的言论,都认为是有毒的,是不屑一看的……那时觉得佛教就是念佛、忏悔、看话头、感应、持戒等一类事。再好些,学些学科判教,藏通别圆,或小始终顿就是了。除此之外,什么佛教革新,又什么整理僧伽制度论,这些简直是提婆达多再生,妄想要做新佛呵!(《续明法师遗著》)这点是不利于佛教革新的,尤其是僧制革新。因此他后来为了实现佛教改革,特别注意通过在传统佛教盛行的区域讲经,重塑自己的形象。而庙产兴学风潮虽曾因释敬安拚死请愿而稍敛,但各地乡绅、特别是受儒家反佛思想影响很深的教育部门,仍时常觊觎那些比较丰厚的庙产。一般说来,传统佛教盛行的区域中的大寺,由庙产也丰厚但往往不能自保。太虚等新派僧人则在社会上有较大影响,与各界交往多,同时也主张维护寺产。因而有的传统大寺在面临危机就想到新派僧人了。
  江苏泰县光孝寺就是这要一座传统大寺,寺产特别丰厚。当地乡绅与教育部门时常与之为难。原住持释培安守这推子不容易,因而让主张温和革新的释常惺嗣法,接任住持。常惺在当时资历还浅,他相到请太虚来,或许能帮助解决这老问题;还打算以后办佛学院,请太虚讲经开新风。1924年7月底,太虚应邀经镇江、扬州赴泰县。当年大闹金山寺时,太虚不过虚岁二十四,很为人瞧不上眼。如今,他已是名扬全国的佛教革新派领袖,且与许多名人有良好关系。镇江、扬州诸大寺都面临着与光孝寺同样的问题,所以有些传统僧人也出面迎接太虚。当时要去泰县一般在镇江过夜,第二天渡江。在镇江招待太虚的除同学老友仁山、智光外,还有超岸寺前住持守培、住持晴峰等。守培也想办佛学院,那时在佛教革新风气影响下,旧式的师徒教育已不能吸引僧青年,而太虚办的武院已出名。因此守培为借机与太虚商谈、讨教,特陪太虚渡江。到了扬州,当年带头反对在金山寺办佛教大学,殴打仁山的释寂山也来迎接,并且伴随着太虚游瘦西湖、大明寺平山堂等名胜。然后,镇江、扬州诸佛教长老十余人陪太虚抵泰县光孝寺。培安迎接太虚的礼节很隆重,还请了本县名流、诸寺长老聚会一堂。讲经法会自7月25日始至8月18日圆满,太虚讲他最拿手的《维摩经》。听经的除了泰县佛教徒近400人外,还有并不真正了解佛教的当地各界人士上百。听从始而凝神静听,渐而由理解而初步信仰,再而喜悦赞叹,辗转传颂。整个泰县城竟由此一改历来的歧视僧尼,轻看佛教的习气。自然某些人觊觎寺产的念头也打消了。法会中,泰教的习气。自然某些人觊觎寺产的念头也打消了。法会中,泰县名流二三十人当场要求归依太虚,太虚即为他们授三归,组成念佛社。这就是后来的泰县佛教居士林前身。法会圆满后,还有听讲的许多人都一再要求受归依,于是太虚再为100多位普通老百姓授三归。这个消息传出后,又有近千人团团包围太虚,求归依。太虚无奈,就把他们集中在佛殿前,专为他们开示。太虚第二天清晨就离工了泰县,不料四外乡村中慕名来城求归依的还有几千人。以致太虚非常感叹地说:这大概就是古代高僧所谓经过的地方人们都被感化,给人们留下的是被神化的形象吧。泰县讲经的圆满极大增加了太虚的自信,他从中看到了佛教的社会形象能够改变的,佛教在中国具有深厚的基础。从泰县讲经中也可以看出太虚超人的魅力。只是其中还夹着中国人喜欢的“一窝蜂”现象还须省察。
  太虚接着应如皋佛教利济会的邀赴如皋,受到此在泰县更热烈的欢迎。该会系响应太虚讲的在家佛教徒首先要尽职敬业,服务社会而建立起来的青年佛教团体,许多当地工商界、政教界名人都颇赞许,在如皋办了些佛教文化、社会公益之事,很有影响。太虚针对这类听众,则讲《佛教与东西洋文化》,着重从文化层面去诱导。太虚的苏北之行有一定代表性,从中可以看出他讲经弘法的一些特点:1、在内容上与传统的讲经法师不同。太虚讲经多不限于经文章句的解释,甚至不限于词语本义,他对经文常常依他自己参证所得,适应近代社会需要大加发挥。如讲《维摩经》,他突出维摩诘作为居士修持的模范形象。强调他见义勇为,当仁不让的品格;强调他现世的,而不是“前生”和“来世”的德行。他常常把讲经与讲学结合起来,每到一地,集中在寺院讲经而深入学校、医院、工厂、法院监狱、国防单位、金融单位等处讲学,讲经针对社会实际问题,讲学依据佛教基本原理。他讲的内容非常广泛,不像一般法师那样以一宗一派自限,世学佛学,佛学中的世界佛教概况,中国佛教各宗派都讲。2、在形式上专传统的讲经法师也不同。他比较注重通俗性,在讲正文,逐字逐句解释之前,总像近代课堂教育那样提出大纲,说明背景(佛陀说法对象的来历等),概括要旨。还常常利用黑板、粉笔、教鞭等近代教育工具进行图解。20年代在汉口的临街寺院,晚上还敞开着大门,有人看到佛像前灯火辉煌,喇叭播放着音乐,并不断邀请人们入寺,待大厅人满,就有太虚弟子们开始讲通俗的教义。据说这种方法也是太虚首先采用的。太虚还多次在无线电台宣讲佛法。这些都是近代化的传播手段。3、讲经的对象不拘一格。传统的讲经法师面向的对象都是佛教徒或倾向同情佛教的人,太虚虽不例外,但他的对象宽泛得多,尤其是不了解佛教,对佛教感到好奇者乃重点之一;甚至把误解佛教,参加会道门的人,反对佛教,故意找岔的人也包括在内。他早期佛教革新的赞助者都加入过“同善禄”,被太虚说服而归佛门。他曾在北平燕京大学、苏州东吴大学等基督教教会办的大学宣扬佛教,在庐山举办的暑期讲演会更有意针对基督教徒。虽然这些人不免起哄责难,但太虚仍耐心回答,其结果总有人“渐渐改变态度”。在开讲时,他很重视观察听众的情绪,把握现代国人的心理。总之,一般讲经法师多以维持佛教现状,维持门面为主。太虚则意在开拓,扩大佛教的信仰资源。4、请经的地域广大。出家人四海为家,应无地域限制。但实际不然,传统讲经法师虽然往往行走四方,他们的视野比儒生宽广大,然而讲经仍有相对固定区域。这是农业社会的封闭性所致。近代法师打破了这一封闭性,太虚是其中之最。他在出生与出家的江浙地区固然常讲,上海、南京更不用说,江西及庐山、湖北及武汉、福建及厦门、四川及重庆他也常来常往,此外二赴广东香港,三去湖南,五上北平,弘法足迹遍于陕西、山西、广西、河南、云南、贵州、安徽、山东等省,加上南洋、欧美及日本、南亚、东南亚,几乎可以说有佛教存在的地方就有太虚。5、讲经的目的明确,即为了推进佛教革新事业,不像一般法师那样为讲而讲,或为个人在佛教中的声望地位,甚至混饭吃。太虚每到一地,讲经圆满后总是帮助或指导当地建立佛教组织,办佛学院,兴办社会公益事业。如武汉、北平都因此成为太虚佛教革新的基地。虽然人走茶凉也是有的,但怕过之处总会撒下一些佛教革新的种子在当地生根发芽开花结果。因正为他不为个人,才能感动任何不抱偏见的人,个人的声望地位反而不断提高。1939年1月6日是太虚五十寿辰,这时艰苦的持久抗战才刚开始,太虚为宣传抗战救国弘法贵州。日机正轰炸贵阳,他避居郊外东山寺。但我国重庆、上海、汉口、西安、香港以及国外仰光、暹罗等地的佛教徒都不约而同地为他举行庆祝仪式,贺电纷纷,越过重重高山,送到这个名不见经传的寺院。日本刚投降,收复区各地佛教徒即纷纷发出函电,向太虚致敬,要求在他的领导下重建佛教组织。这也是他长期播种的结果。
  经过长期的努力,特别是直接面对佛教徒讲经。太虚在许多传统佛教徒心目中的形象也有了很大改变。如释善因误听流言,抱着怀疑的态度去听太虚讲经。一场法会后,他对太虚的误解冰释,并写信给有同样误解的同道说,他仔细观察了太虚的行为和太虚来往的各居士的品德,觉得并没有什么像外面传说的那样违背佛教戒律。他说自己与各位居士同住多天,感到居士们一点不肯放松修行,这连僧人中也不多见。他劝同道不要听信谣传。再加太虚在汉阳归元寺讲《圆觉经》时,也有许多来自湖南、湖北、江西的僧人本抱有成见,亲自聆听太虚讲经后才改变了看法。当然也有偏见较深,与太虚晤谈后仍未消除的人如许圆照居士。他比太虚大10岁,一向不满太虚,并曾传布流言,面见太虚后也只认为太虚比以前大有进步。直到他亲见大虚圆寂所化舍利,并看了太虚弟子茗山的悼念文章才相信太虚是位活菩萨,并且深自忏悔。总的来说,听经或晤见太虚后由不满转向敬抑的佛教徒当不在少数。
  从太虚中后期讲学中也可看出他的佛学思想倾向与摄受对象。他中期讲的经论比较多,法相一系如《解深密经》、《成唯识论》、《瑜伽师地论》、《弥勒上生经》等多对佛学院师生讲。中国化佛教禅、净、台、贤各宗崇奉的经论,如《楞伽》、《金刚》、《净土四经》、《心经》、《地藏》、《梵网》则对一般佛教徒讲。随缘应时讲的则有《仁王护国般若经》等。后期讲学校多讲经较少,反映了他把佛教革新的希望更多地寄托在在家佛教徒身上,但他对佛学院师生更多地讲起了中国佛教乃至“天台四教仪”、“贤首五教仪”等,这反映了他希望他的学生们也能传承禅、净、台、贤各宗派,不要拘于法相。他一生始终不懈而且普遍宣讲的经典有《维摩》、《华严》、《法华》等。在太虚的讲经讲学中,释伽牟尼是一位古代的圣哲,是人类的楷模,启示人类觉悟的导师。他对人类充满了慈心悲悯。所谓成佛便是觉悟,人类是一切众生的中枢,众生的总代表,众生中具有聪明才智的一种。释伽觉悟到的最高境界,是每一个人经过努力也能达到的。所谓佛果,就是以全宇宙、尽虚空、遍法界究竟清净为身,人生的烦恼痛苦完全消灭,至于最合理最道德的和平安全的境界。但人的地位并不固定,人依佛法进修,一念向上,可以进升天界(与基督教所谓天国完全不同,它是生命存在的比人高一级的状态)、罗汉、辟支佛、大菩萨,而为恶不悔改,一念向下,也可堕落为低等的生命形态。菩萨并非神,人只要发菩提(大慈悲)心就可成为初地菩萨,再修六度万行而为菩萨,经三乘(即天、罗汉、壁支佛)加功成大菩萨。大菩萨以大愿大悲普度众生而成佛果。太虚讲:“菩萨不是无情的偶象,而是具有菩提心的人。”他现身说法:
  我今修学菩萨行,我今应正菩萨名。
  愿人称我以菩萨,不是比丘佛未成。
  菩萨也是世出世入的典范,太虚曾讲《地藏经》,阐明了地藏菩萨“我不入地狱,谁入地狱”的救世精神。太虚弟子印顺对此作了最好的概括:“菩提入世的作风,在现代恋了同的常人看来,非常亲切,要比二乘(缘觉、声闻)的自了出世好得多!”“大乘法——以出世心来作入世事,同时就从入世法中,摄化众生向出世,做到出世与入世的无碍。菩萨行的深入人间各阶层,表显了菩萨的伟大,出世又入世,崇高又平常。”(《人间佛教要略》)出世,就是超越于世间之上,彻底摆脱了“我执”,对世俗追求的名利地位毫不心动;也是悲天悯人地俯视、透视着社会弊病。入世,就是不畏千难万验,那怕入地狱,下火海,也要寻求和实行救治之方。不救众生出苦海,菩萨也誓不成佛。的确,太虚真正是菩萨行的实践者,从根本上说,他的超越性不是表现在其他方面,而是表现在以出世之心作入世事业。出世决不是像许多佛教徒所认为的那样厌离人间,了生死,求解脱。实际上厌离世间求解脱也决计解脱不了,因为这样从根本上还没有摆脱“我执”,换句话说只是为自己求“成佛”或超生净土。这样学佛的结果绝大多数是一年佛在眼前,两年佛在西天,三年向佛要钱。而且在没有摆脱“我执”的前提下,强制地“守戒”,压仰自己的生理本能,往往导致变态心理——巧妙的是一在由不违戒律,骨子里比俗人还势利;粗陋的则简真作尽孽,不用再提。古今佛教末流全都这样。太虚在讲《华严经》、《弥勒上生经》时也着重阐明普贤菩萨的救世宏愿,弥勒菩萨本是凡人“不修禅定,不断烦恼”,从广修利他的因行中成佛。他强调,佛经不是祈福避祝的工具,而是释伽修行经验的总结,是针对不同对象讲的不同修行门径,是指导世人修行的教课书。佛法归根到底就是佛说的因果法则。他通过中国佛教史、印度佛教史的回溯,把佛教所有学说流派依其原理归纳为三大体系,即法性空慧(性空缘起)、法相唯识、法界圆觉(真如缘起),证明“自了”出世是对佛法的偏执,神化迷信是后人的附加,从而重新确立了人在佛教中的主体地位,肯定了人生现世向上的价值。这一切在佛经中,在修证中有确凿的依据,而与传统佛教特别是民俗传统大相庭径。太虚中后期的讲经讲学内容,吻合原始佛教的本来面貌,也构划了佛教的现代形态的轮廓。
  宗教无疑属于文化范畴,中国佛教早已溶入民族文化的血肉之中。历史上的毁佛都属徒劳。佛教也是宗教,否认佛法属于宗教的论说只是回避新思潮的挑战,是虚弱的表现。太虚对新思潮没有回避,而且勇敢地作出了有力回应。
  太虚对现代具有的超世魅力与其表现在他一味颂扬佛法的高明,不如说体现在他从悲心大愿出发,随时随地对当时文化思潮的回应中。他从没有像一般僧人、佛教学者那样回避新思潮,而总是依据佛法智慧了解这些思潮的来龙去脉,分辨这些勃兴的思想观念与佛法原理的异同,然后把他们所认为的其中的合理成分纳入佛教文化新体系。正因深入,有些见解不但丰富了佛教文化,吸引了文化学术界注目,而且对这些现代思想观念的发展也有启发。
  例如,进化论可以说在中国近代风行一时,所向披靡,简直不存在没受到它影响的思想学说。佛教的“成住坏空”循环论也受到打击。在当时的大群僧尼看来,什么世界大事,因内局势都与己无关,直到由局势引发的庙产兴学搞到将要没饭吃的时候才想到赖以谋生的佛教,高明一点的也不过利用佛法为自己了生脱死,在一心只顾自己上,都是一个样。至于新思想、新观念与佛教有什么关系,他们压根儿没想过。太虚应属20世纪前期最开通的高僧,他对世俗学说一般都抱着摄取的态度,原来对进化论也是赞同的。他曾认为政治上存在着进化,即由原始的酋长制至君主制,至共和制,至无政府的大同。宗教上也存在着进化,即由多神至一神,至无神,最后在大同社会中有佛学而无佛教。(《无神论》)可是1922年,染启超借鉴了日本学者的考证成果,作《〈大乘起信论〉考证》一文,其结论把太虚倾心的《起信论》也判作印度传译的经论,而是中国古代梁、陈时(公元502—589)中国人的创作。其学术前提就是进化论。太虚愤怒了,他无法不对如此运用进化论的观点研究佛学不表达自己的意见:本来,佛学的源泉、佛法的基本原理,都来自释伽牟尼以及其他悟道者的宗教体验的表述,只要《起信论》的表达与佛法原理吻合,它就是真的。无须依据进化论的历史考证来证明。这种观点依佛法根本而论是对的,然而所谓“内证”也不是无限,即在悟道情况下,修道者只能接收与自我相关联(有缘)的事物实相联系信息。后世出现的许多新事物,在古代难以与修道者发生关联,故原始佛教可以蕴含一切,但不可能把开发概括穷尽。在这层意义上,用进化论研究佛学也不能全然否定。太虚因愤激而反对用进化论来研究佛学。事实上,这种观点并没有对进化论作出有效的回应。至1927年,太虚提出了“无始进化说”,把进化论也纳入佛教“成住坏空”的循环观之中。他认为进化不过是事物由发生至成熟的期间的现象,任何事物现象最终仍旧于衰败灭亡。他提出历史可划分为三部分,一是人文史,二是地质史,三是天体史。对这三大部分作忠实的纯客观的考察,其结论仍不出佛教的“成住坏空”。因此,进化论乃局部真理。应当承认,这有一定见地。对今历史学家们拿不出一部全世界自古至今的人文史。
  科学在20世纪的中国思想界占有了压倒一切的地位,无论最保守的还是最激进的都曾经统统拜在科学的权威面前,乞求它的支持。太虚对科学的心态是矛盾的,作为佛教思想家,他本能地站在所谓东方精神文明一边,指斥西方科技文明,特别在第一次世界大战期间及战后。但他也批评东方文化的弊病——迷信鬼神,苟且消极,顽固惰性;肯定西方文明的利用厚生,积极奋斗;(《大乘与人间两般文化》肯定“科学之经验”,认为一切学问都源于经验,表示了接纳科学的意向。(《人生观的科学》)他还关注着当时科学的最新成就,如爱因斯坦的相对论,他认为近于佛学的“缘成论”。又如生物学研究的新进展,他认为近于佛学的“业感论”。在读秦斯《现代物理之新宇宙观》时,太虚对其“认识波”的阐述表示赞赏。由于传统物理和化学的界限被打破,生物学与化学有融合,创立新学科的趋向,太虚备受鼓舞。的确,按照佛教的业力说,人类是众生的一部分,众生又是自然界的一部分。在整个宇宙间,每一个人犹如处在巨大无比的引力与幅射力的场中,既受前人(包括自己以往)和环境的影响,又自觉或不自觉地影响着后人(包括自己的未来)和环境。人生也好比在这个场中进行着消耗与积聚、激发能量的竞赛,有的人是消耗能量的无底“黑洞”,有的则是发散能量的闪光亮点。太虚还对张化声教授运用现代物理学、天文学、化学、生理学、心理学等学科观点阐发古老的佛教俱舍论、色空论非常欣赏;为王季同教授之《佛学之科学的说明》作跋文,对他们备加鼓励。不过太虚认为,自然科学的实验手段主要是人类的视觉、听觉的延伸,而以人类的嗅觉、味觉、触觉还缺乏实验手段加以利用,意觉(唯齐识学的第六识)的开发更少。他指出佛法特别是参禅的方法,能够扩充科学的手段,使之从感觉深入到意识。他朦胧感到科学会由于成就巨大而陷于偏执,这就是当代所谓唯科学主义。保证科学主义的实质就是把局部的经过验证的知识扩大为普遍的唯一正确的价值观。太虚也想到了用科学的方法研究整理佛学。他说大藏经可以作为各门科学研究的对象,而且各门科学都可以从自身立场出发去研究,研究所得又构成佛教心理学、佛教历史学一类的新学科,这些新学科可以丰富科学知识体系,启发专家学者;专家学者也由此了解了佛学。太虚那对科学高度开放的态度同时也体现了他对佛学感召力的自信。他最后说,由此累积,佛学乃成乘科学之哲学,佛教乃成科学之宗教,用这样的科学的宗教哲学综合现代各种思想,就可以建立现代人类的新信仰。这样的提法就宗教思想家的立场来说,是无可指责的。然而佛教从根本上无需乞求唯科学主义的权威支持。宗教体验和科学实验是两码事,宗教、科学、哲学、艺术等都是人类认识世界的不同的独立途径,这些途径有时也有交叉,但主要是从不同的侧面促进了人类认识的扩充和深化,可以说是“道并行而不悖”;硬性要把它们合并,恐怕又要落入中国传统的“道必归于一尊”的巢臼中去了。真正的完全的“一”,只存于理想和终极中,人类最大的可能也就是不断地接近它。
  自1840年以来,基督教对中国文化的冲击日甚一日,特别是有用近代化的办教育、文化、慈善事业的手段与佛教争夺中国本来薄弱的信仰资源,也迫使中国佛教不得不改革。太虚早年对基督教的了解较为肤浅,他宣扬无神论,反对基督教义,认为无神即无造物主,无上帝,亦无灵魂,一切都归结到佛法根本的“无”之上。20年代,他极力支持张纯一佛化基督教,认为将来佛教可以统一世界宗教,这亦基于佛法比基督教义高明的一贯看法。然而至少在1925年,宗教多元化思想也萌生了。在《我的宗教观》一文中,他否定了自己以前认为至世界大同,宗教就会消亡的见解,提出只要人类不满足现状,追求无限与永恒,宗教就会长存。只要人类有多种多样的的愿望和要求,宗教就不可能性能统一。这是与基督教和平竞争,平等对话的思想基础。他提出的佛教回报社会,服务人群理念也有借鉴基督教,与基督教竞争的意味。1928年出访欧美,经与欧美宗教学术界广泛接触,他对基督教有了新的认识,在回国后提出的《建议现代中国僧制大纲》中,很明显地借鉴了基督教神学教育培养牧师的做法。但他仍坚持因近代科学的进步,基督教“在科学理智上已难成立其信仰”,这表明他对较多地接纳科学理性新教还不够了解。西方神学自从马丁·路德提出宗教改革以来,已获得长足的进展,诸如上帝论、基督论、人论、教会论、圣事论等领域主导倾向与中世纪相比,已发生根本性质的转换。换句话说,其现化性已经确立。此外,一神教信仰的坚定性,其教徒所获得的社会尊重,组织仪式的简单有效等。对这些,佛教均不能轻视。1938年,一方面由于全面抗战的爆发,英美基督教会同情节中国一中国基督教徒也投入了抗战;另一方面也由于太虚已开始纠正以往对基督教的片在简单的认识,以及在反宗教反迷信运动中,佛教与基督教处于同样的地位等原因,太虚毅然提出“中国需耶教与欧美需佛教”。他说,欧美人组织能力之养成,是与基督教信仰的普及以及教会的组织与仪式的训练分不开的。现在中国一般社会,亦需要基督教精神来改进。中国佛教也有借鉴基督教改进的必要。这是长期排外氛围的豪勇之举。在佛教与基督教关系改善的基础上,1943年1月14日,太虚与冯玉祥、于斌、白崇禧发起创立中国宗教徒联谊会。5月,该会正式成立,以“拥护抗战救国,尊重信仰自由,提高精神修养,励行社会服务,促进世界和平”为宗旨。太虚当选为四个常委之一,代表佛教;并与代表天主教的于斌主教建立了良好的个人关系,打开了佛教与基督教对话的通道。这一作法,对各大宗教携手,解决全中国和全人类未来面临的许多问题应有启示。
  在第一次世界大战爆发后西方文化面临危机的一片呼嚣声中,在针对五四运动推倒孔家店的的击中,新儒家开始崛起。新儒家的开山祖梁漱溟不但把矛头对准新文化,而且对准佛教文化,尤其是佛教革新。由于梁氏钻研过佛教,他对佛教革新的抨击也格外有力,他以赞扬口吻对佛教文化的中伤好似软刀子割肉——不觉疼。1921年,他发表名著《东西文化及其哲学》,声称佛法高明,但不适合现下的时代。什么时代适合呢?那相当于康有为的大同世。然且不说大同世纯粹是乌托邦,就说未来吧,佛教既然没有现在也就没有了未来。同时他说改造佛教是不可能的,倘若可能,那改造成的东西便不再是佛教。梁漱溟说这一切,意在为儒学张目,而且有恢复儒学一尊的影子,因而排斥包括佛学在内的一切其他学说。由于儒家文化也是东方文化的重要组成部分,太虚对它极为优容,仅称梁氏张扬的儒学是“混沌为本”,只是强调佛法正适合现代。太虚从他的舍身为佛教,为苦难大众的菩萨心地出发,说现代正是芸芸众生被苦难煎熬至极的时候,正是梁氏所说的向外驰求的西方文明笼罩世界的时候,人们正需解脱苦难,正需向内寻求佛法真谛,所以佛法弘扬的时代就是现代。他还指出了梁氏“三法印”的偏执。宣称科学加佛法就能救中国。他说他主张的佛教革新并非改造佛教,而是去除其外来的污染,恢复本真。
  在20—30年代,太虚一向把儒家文化、儒家伦理视作弘扬佛法的“方便”,尤其是对受儒学影响较深的文化教育界、政界人士及华侨。他认为儒学不及佛学“究竟”,然而在和平时期,世俗社会中儒家伦理可与佛教伦理相辅相成;在强邻虎视眈眈,民族危机迫在眼睫的时候,儒道佛三教合一的精义也可振奋民族精神。因此,他多次提倡要发扬“仁义礼乐之仁德”,但此乃“本之于佛”又“归之于佛”,并以宋明理学对佛学的吸取作为证明。他提出“撷华夏之文化,体佛用儒”的口号,认为儒学崇奉者和佛教徒携手,同时提倡孔家儒化和大乘佛化,能收事半功倍之效。他撰写《中国人用中国法之自救》一文,主张建佛法以树信基,用老(子)庄(子)以解世纷,宗孔孟以全人德,归佛法以畅生性。与古代佛教伦理只是作为儒学的附庸不同,近代的“儒佛一致”论颇有附庸蔚为大国之象,三教合一已成为佛教摄引受儒学影响很深的信众的方便。由于儒家伦理的强制一面受到猛烈抨击,儒家宗法伦理的社会基础也趋于瓦解。由佛教提倡的儒家伦理概念,实质上已把原先置于宗法等级制上的内容转换到佛法的平等基础之上。尽管“孝”还是“孝”,“仁”还是“仁”,其意味已不同,因而较少受到社会责难。但近代佛教界包括太虚对儒家伦理的撷取,似仍缺乏自觉的理性抉择。儒家伦理中体现人类普遍道德规范的内容应该吸取,其中体现中国宗法小农社会的伦理特征的内容则已不适应现代工商业社会,应予剔除。在中国社会的转型期,对儒家伦理的承接在精英文化层以新儒家为主体,在大众文化层则实际上以佛教为主体。这些带有过渡意味的儒家伦理对保持文化的连续性,填补社会伦理的断层也起了积极作用。
  但是,尽管太虚对新儒家客宗,新儒家却不领情。至40年代,新儒家们继承了韩愈、欧阳修的反佛传统,排斥佛教的气焰日渐嚣张,太虚不得不进行反击。他先后作了《对于文艺政策之管见》、《中国民间之教化何在?》等文,揭露新儒家的老祖宗韩愈、欧阳修拘守“夷夏之辨”的偏狭,程颐、程颢、朱熹窃取佛学又反地佛学的虚伪,强调这种偏狭隘虚伪是宋明以来中国文化愈来愈衰弱,以至被西方文化、日本文化凌辱的主要原因。他一针见血地指出了康有为建立的儒教和新儒家在现代既缺少机构团体,又匮乏财力资金的状态下,在大众中传布他们的信仰,同时他们的信仰在高扬民主和科学旗帜的知识精英中也没有吸引力,只是袁世凯及其北洋政府(还有**政府。因太虚当时在重庆,未能实指)的御用文化。太虚的这一评论可谓触到了新儒家的痛处。当然,新儒家的主张依凭文化传统的影响和民族文化正统的象征,在一般知识分子以及海外华人中仍有相当市场。如果其后继者能抛弃唯我独尊的派头,通过传统的创造性转换开阔胸襟,卸除虚伪,那么它同样能为人类文化重建作出巨大贡献。
  上述几方面不过是太虚世界佛化的雄心和文化构想的主要体现,凭他的天赋慧质和文化敏感,他对20世纪前期中国思想界翻滚的绝大多数的文化思潮、流派几乎都作出了自己的反应,在此似无必要一一列举。太虚原先的整个文化构想提出于1924年,大旨以大乘佛教为中心,中国佛教为底蕴,摄化中外一切文化成果,包括七大类,即儒学和老庄思想、中外多神宗教、印度教、基督教各派、西方哲学、科学、艺术。虽然博大,未免不切实际。至1930年访问欧美归来后,他的文化视野大为开阔,随之也对这一构想作了重大修正,他认为,全人类的文化主要凝聚为基督教、yisilan教、佛教三大系,这三系也是文化研究的主要线索,在东亚、南亚、东南亚应以佛教文化为主要线索,目前可作三大系文化的分别研究和比较,中国学者自然在佛教文化研究方面具有优势。然后,“将三大系的文化,熔冶在一炉,使之铸成为全人类瑰玮灿烂的新文化。”大乘佛教无疑是人类文化重建的基石之一。抗战胜利前夕,他要求佛教徒广泛参与中国和世界的新文化建设。提出文化重建的几个原则:以今融古,以中融外,以义融利,以雅融俗。必须强调,文化重建、道德重建依然是21世纪人类面监的最重大课题。从太虚半个世纪之前提出的这一超越而宏大的构想,联想到此后英国汤因比博士的文明比较研究、日本池田大作的系列论著中的类似见解,现代中国的人们不禁思虑万千……
  居士佛教是中国近代佛教的有生力量,而且不可避免地将勃兴。太虚怎样看待居士佛教?怎样处理僧伽佛教与居士佛教的关系?这从他与欧阳渐及其门下长达20年的争论中可见端倪。
  中国近代佛教改革思潮自杨文会之后,大体可分为两支。一支以太虚率领的新僧为主体,另一支以欧阳渐及其领导下的支那内学院的一批居士学者为代表。双方经常起争论,有时甚至不可开交,但总的来说仍相反相成。
  欧阳渐与太虚之间并无个人恩怨。相反,他们为法忘躯,都发下悲心大愿,都有近代眼光,与传统的中国佛教都有不同程度的背离倾向。然而这一切,恰恰促使他们之间的争辨更加激烈。其开端可追溯到1912年初,欧阳(欧阳渐的简称)和杨文会诸弟子李证刚、桂伯华、黎端甫等率先发起筹建全国性的“佛教会”,他们上书孙中山,获得孙中山亲笔批示鼓励。得意之下未免忘形,竟在该会宣言中公开斥骂僧尼,本来当时全国僧尼整体素质低下,被社会轻视也是不争的事实。振兴中国佛教要靠办新式佛教教育,僧人受九年新式佛教教育合格方有资格住持佛教也是杨文会的一贯主张;但杨文会措辞谨慎,公开场合下更加注意。欧阳等年盛气壮,一时冲动出口伤人,从此开启了中国近代缁(出家人)素(在家佛教徒)相争之端。由于僧尼的反击,欧阳他们的“佛教会”也实际上被迫“自动取消”。太虚既属僧伽,也是杨文会学生,与欧阳有同学之谊,当时既未参加欧阳他们的“佛教会”,而是自立“佛教协进会”,这就表明了他对欧阳等所为已有一定看法。至1920年,以支那内学院章程措辞不妥为导火线,他和欧阳的分歧逐渐公开化。
  太虚和欧阳之间有意气之争,也有关系中国近代佛教路向的重大争论。后者中,首要的是自1923年启端的表面上是《大乘起信论》真伪之辨,首要的是自1923年启端的表面上是《大乘起信论》真伪之辨,实质上是独尊唯识还是兼弘中国大乘诸宗之争。太虚坚持《大乘起信论》是由印度马鸣所撰的传统说法,是因为该论所提出的真如缘起说中国除法相以外的传统佛教宗派的教理依据。该论如被证实是由中国人所撰,真如缘起论的根源性就会动摇,太虚早年提出的兼弘大乘八宗的主张就难以进一步推行。相反,欧阳及其门下不但说该论“伪”,而且提出内容与该论概括的佛教原理相同的《楞严经》是“伪作”,进而声称“《仁王》、(即《仁王护国般若经》)伪也,《梵网》伪也,”“《圆觉》伪也,《占察》伪为。”(吕徵《楞严百伪》)他们认为,正是由于以《起信论》和《楞严经》为代表的真如缘起论盛行,华严宗用它解释法界观,天台宗用它说明止观双修,禅宗引用它证明顿悟说,mi zong依据它沟通显教。这种笼统模糊的确良弊病深入膏肓,使国人止步不前,不再深入探究更彻底清晰的佛法——唯识法相,使佛教在中国淹淹一息。很明显,他们考据的目的是证实唯有法相宗才是正法,其余中国佛教各宗派义理最多也不过是权宜方便的说教。他们对中国传统佛教的批评一定价值,法相唯识也的确是较彻底明晰的教义,它在唐代以后的衰落也确实与国人崇尚直观的思维模式,不大肯花气力探究思辨许多对人类极为重要的问题,如人的终级关怀,人生的根本意义,世界的本原,道德的形而上法则等习性有关。法相唯识学而且能够适合近代中国知识界与佛学界回应西文化挑战的需要,具有系统完整,条理严密,运动逻辑和实证方法推论等接近代科学与哲学理论的长处。太虚对法相唯识学在相当长的时期内也是高度肯定的,他平生著述中专门阐释唯识学其经论者即达5厚册,50多篇,占总篇幅的六分之一强。欧阳等从理论上批评真如缘起的论据主要是依唯识论,心的真如是体,正智是用。而《起信论》说,真如好比衣服,正智好比香料,用香熏衣,衣便会香。这就是用自身之用施于自身之体。因而,正智能使心归本净实际上是一种无效的循环论证。对此,太虚撰写了《佛法总抉择谈》等多文,指出唯识与真如缘起的实质没有差别,歧异只在佛陀说法时的对象不同,口吻有别。因此,法相唯识不能自命为正法,贬其它各宗为偏法或邪门。他认为,在真如缘起类经论和法相唯识类经论中,双方的真如概念有广义和狭义的差别。前者广义,其所谓自性清净不仅指心的真如体(本质),有的时候也指心的清净相(外貌)和净化之用,这种清净相和净化作用是潜在的,是与本质同在的无烦恼的种子。因此读真如缘起类经论时要注意“真如”概念在不同上下文时的不同含义,不能断章取义。确实,中国古汉语字简义丰,同时容易导致意义含混。他认为,后者则狭义,体用分明。在叙说上,真如缘起论是“依体而彰用”,法相唯识论是“依用显体”,有着先后程序的不同,但双方的“真如”实义相合。如果不拿一方的狭义标准去衡量另一方的话,真如缘起论和法相唯识论并不相互妨碍,完全可以并行。如果《起信论》的教理站不住脚,那么非但《楞严》,其他有确切依据译自印度的同类经典如《楞伽经》、《华严经》是否也非偏即邪呢?看来,欧阳虽然否定中国传统佛学,便更深厚的中国传统——道必归于一尊,仍在他心灵深处作崇。
  本着学理的彻底性,欧阳还认为传统的把法相唯识归为一宗的见解不确切。他认为,从涵盖面看,法相广于唯识;从创立时序看,法相先于唯识。从源流看,唐代高僧玄奘学时相于印度的戒贤,学唯识于印度的胜军。因而,法相、唯识二学相衔接但不可淆乱。太虚不同意这一说法,专写了《(欧阳)竟无居士学说质疑》)等三篇文章驳斥。太虚主张,法相唯识不可分,法相必归宗唯识。因为所谓“法相”,即有智慧的生命言论思想中反映的一切。这一万物之“相”,绝对不能成为宗派奉行的教理。法相宗的教理就是唯识,法相宗人用唯识的观点看待一切。他们用唯识的观点说明世界的概括就是“法相”。欧阳也认为,法相理论发展逐渐清微必然归结为唯识学,因此总名称为唯识比较妥善。这一场争论,欧阳主要着眼学说思想史的演变,太虚着眼于学说的内涵。论据是双方各说各的,结论却有相近处,仅名称不同而已。撇开表面争论,欧阳和太虚客观上是在争谁能取得近代显学之一——唯识学界的主导地位。
  1927年7月,欧阳发表《论师作》一文,根据“依法不依人”的佛法原理,主张学问、道德、修行都都有相当造诣的正信居士也可以作僧人的师长,接受僧人的归依和礼敬叩拜。太虚对他的论文实质看得很真切,这就是从根本上推FAN传统的唯有僧人是七众(佛教徒内的七类划分)之首的说法,居士也可以住持佛教,领导佛教界。当然,欧阳的主张在佛教史上和佛教经论中都有依据,佛教住持所在即正法所在,不管出家还是在家佛教徒,只要信奉正法,在教理不应当都能领导佛教界。古代的许多大乘菩萨都是在家佛徒,近代杨文会居士实际上也领导着佛教界。太虚对大乘菩萨极为推崇,对杨文会也很敬服。然而,太虚认为这一问题的讨论宜慎重,因为它有关律仪。他特撰《与竟无居士论作师》一文。文中认为,根据传统律仪,不但七众不遵守各自戒条是毁坏律仪,而且七众不安各自本份更是毁坏律仪。律仪是佛教的命脉,不容毁坏。在此,欧阳和太虚又是各说各的。关于真如缘起论与法相唯识非一宗等等争议,其实都与欧阳这一主张有内在联系。这一主张是欧阳渐等1913年宣言的延续和发展,是欧阳一系与太虚争论的第二个重要问题,也是关系中国佛教今后路向的敏感问题。对欧阳一系而言,如居士也可住持佛教,整个中国佛教就有可能重建。自杨文会起,就有一批居士一心一意复兴中国佛教,开头他们也对僧尼抱有希望,虚心求法。如杨文会就以自己的亲身体验说过,自从清代中期试经之例停,传戒之禁废,出家人无论贤愚,都能得到一纸度牒混日。因此他们大多对佛教的经律论豪无所知,居然作方丈开期传戒。还有,他们许多谈吐庸俗不堪,很被社会上看不起。佛法真传已无处问律……(《释氏学堂内班课程刍议》)杨文会讲得很痛心,他本人的佛学主要靠自学自修。欧阳等除了听杨文会及其邀请的谛闲法师讲的外,也主要靠自学自修。经过很多波折,他们对中国传统僧尼已经失望,因而立志靠自己复兴佛教。为什么说他们的思路是重建?因为他们从亲身经验体会到传统僧尼的靠不住,正法维系在他们身上,推倒除法相以外的一切传统宗派的教理,树立以唯识为基础的严整佛学体系,这不是重建又是什么呢?当然他们并不排斥以太虚为代表的新僧。这从支那学院邱希明(他也是杨文会弟子,欧阳与太虚的同学)1920年致太虚的信中可以看出。信中说,内院章程中“非养成出家自利为宗旨”一语,应解释为不招收培养出家人中间的唯知个人了解生死者,而不是排斥全体出家人。为了避免误会,可以改成“非养成趣寂自利之士”。这样,不管出家在家,只要他学佛动机仅为了自我解脱,内院一概不收。对太虚一系来讲,坚持由僧人住持佛教,目的在于对整个中国佛教进行改造,或如太虚所说的“整理”。传统僧尼的素质差,太虚也承认。但太虚最初想通过整理僧伽制度,改造他们中的大多数。后来行不通,又想通过培育一代新僧,由新僧渗透到传统僧尼中去,影响他们,改变他们。仍然行不通,则想通过佛教会组织以及所谓“汰除”的僧教育,即佛学基本知识考试制度,劝他们回俗。许多人都认为太虚主张的佛教改革激进,其实与欧阳的真正主张(由于环境不利,有不少内容了他也未敢明言)比较起来,还是温和的,为当时大多数僧尼着想的。可是,太虚为他们耗尽心血,“力竭声嘶,其奈如聋如哑之僧徒何?”这是他悲凉心境的亲口表露。太虚坚持佛教必须由僧伽住持也是有道理的。这道理倒不仅在律仪,律仪是教理的制度化体现,是佛陀及其继承者根据当时具体情况制定的,有许多因时因地制宜的成分。情况变了,由人制订的律仪自然也可由人改变。当然,佛陀制律仪的基本出发点是不可动摇的,佛陀制订律仪的精神至今律仪改革依然有根本指导意义。例如,出家制的根本道理在哪里呢?出家没有家庭的牵挂,用太虚的话来说,就是“无家室之私”,(《知识青年僧的出路》)更能体现“无我”法旨。无论修行还是弘法利生,都能更加专一。由出家人住持佛教,在理论上和从早期佛教传播的实路看都比在家更好。因此在律仪上就把这点固定下来。但仅从汉传佛教史看,由于中国宗法社会的长期影响和宗法制对僧团组织的渗透,有些僧人把寺院当作个人的私产,把徒弟作为自己的子孙。那么,他就也有了“我”的变相的家庭。而且如果他没有达到或接近“无我”境界,出家需要遵守的戒条对他来说几乎是严酷的。缺乏自觉性的他,其生理本能又受有些戒条的压仰,往往从表面上不违背戒律的方面泄发,使他对其“家”或个人私产的牵挂甚至追求比俗人还大。不幸的很,明清以至近代,这类僧人比比皆是。难怪被社会和在家佛教徒看不起。律仪的规定,本意都是好的,但若没有“戒体”即自觉性,一切都是虚设。同时,也不能把一切都倚靠在很难捉摸的人的自觉“心”上,合理合宜的律仪、僧制改革必须相互配套,相辅相成。相反,如果在家佛教徒真正领悟了“无我”法旨,而且能够以佛法影响家庭人员,形成佛化家庭。那么,家庭对他就不但不是拖累,而且是“增上缘”。杨文会一家就是典范,欧阳渐家庭的不幸也转成他精研佛法的动力。从这层道理讲,正信居士也能住持佛法。综上所述,欧阳的主张和太虚的主张表面相悖,实际上可以相互吸取对方的合理成分,形成更好的佛教革新思路。
  1936年5月,太虚撰《论僧尼应参加国民大会代表选举》一文,该文实际上是太虚对一波未平,一波又起的庙产兴学的反思,他认为在近代国家中,僧尼同样享有公民权。佛教在正当权益长期靠少数人疏通政要的关节来维护不是办法。僧尼参与选举,在立法机关中取得代表席位,以维护自身利益是必要的。这回轮到欧阳坚持传统观念了。欧阳随即表态坚持反对,他掇拾经论和古代佛制,大声疾呼僧人必须遵守古制,居住必在寺院,所做必是苦行,和尚这才像个和尚。据他估计,中国内地僧尼总数约百万左右,其中懂佛法具智慧,有悲心大愿,堪任住持称作比丘的寥若晨星,最多不过几百人。他认为,经精选的这些僧人才能住持佛教,其余绝大多数全应回俗。这才是维护佛教的根本办法。这个办法不用,轻率地让这些不够格的僧尼参加选举,还说是适应时代的方便之举,方便什么呢?对国家来说,这些“游民”虽可享公民权利,但实际上并未尽公民义务,是社会的“弃民”。对佛教来说,违背教制!欧阳还挺有理的。不仅如此,他也反对僧尼参加经济与社会活动,认为僧尼参与政治、经济、社会活动“违反佛制”,都不是“方便行”,而是舍内趋外的“慕膻(羊臊味)行”。这与太虚提倡的工神农禅合一、服务人群等唱反调。欧阳这些见解,不仅本于古代佛教制度,从更深的思想渊源看,是受儒家对佛教的一贯立场的影响,这一立场就是出世(向内)是释门的本份,世间(向外)则由我儒生独占,不容僧尼染指。欧阳晚年虽然坚持佛法是全体学,统摄出世入世;儒学是部分学,其长处在治世。但有转而认为当务之急是儒学的发扬光大的倾向,对康有为、梁漱溟佛法高明,但尚不适用当世的调门略有认同。他逝世前二月所作的《覆蒙文通书》中认为,弘扬儒学以救世正人心有三要:第一、道定于一尊。第二、儒学根本在“仁”和“礼”。第三、研究儒学的方法要变革,要扬孟(子)抑荀,以《易经》融合佛学。在那个时代,即使五四推倒孔家店的健将,骨子里也深受儒学的浸染。欧阳的见解并不令人惊讶,只是他与太虚晚年对待儒学的思想趋向正好相反。熊十力出于欧阳门下,著《新唯识论》,以《易经》为核心弃佛归儒。这与欧阳的思想在内有联系。尽管熊十力受到欧阳及其门下的挟击,太虚在一边却冷眼旁观,还讥讽欧阳“有知人之智而无自知之明”。

欧阳与太虚及其门下还有许多争论,如“因明”的方法、释迦牟尼的年代、法相“相分”的种类等;太虚对欧阳及其继承人品澄的著述极为关注,写了不少评论,如《生活与生死》、《再论唯识与法相》等。他们在许多重大问题上对峙,要是有人认为他们势不两立,那就大错特错了。他们的争论虽然往往不可开交,夹杂意气,但出发点都是为求佛法之真,目的都是为复兴佛教,各自对对方的真诚从无怀疑。这与中国近代许多本来正常的思想歧异、学术之争酿为惨烈的政争和内战完全不同。从文化的角度观察,不管新学旧学,那种容不得他人,容不得异端都来自中国传统的“道必定于一尊”的思维模式。这种模式不改变,中国的现代化就必然要多走弯路,欲速而不达。太虚和欧阳之间的争论尽管双方也是谁也不肯放弃自己的主张,但却极大促进了唯识学研究,促进了佛教革新思想的深化。这应归因于佛学平和宽容的思维模式。太虚和欧阳之间争论归争论,同学还是同学,朋友还是朋友。太虚曾多次到支那内学院(法相大学)访问欧阳,并应欧阳之邀在内院讲学。有时欧阳的学生争论过激或做法过分,太虚也写信给欧阳,请他约束一下。太虚撰《法相唯识学概论》,欧阳的高足王恩洋、欧阳的密友梅光羲,他们均深研唯识,与太虚有过争论,不一定同意太虚的观点,但都欣然为之作序。正因如此,1943年2月,欧阳渐逝世,太虚非常悲痛:呜呼!

 

  胜军论后有斯文,公已追踪先觉;
  石埭门中无上座,我尤孤掌增哀!
  他送的挽联如是说。其中,胜军是古印度唯识论大师之一,太虚赞扬欧阳对其唯识学的发掘、发扬和光大。石埭是杨文会的籍贯,此处作杨文会的代称,意为欧阳一去,以杨文会为代表的独立的居士佛教就少了有足够威望的领导人。民国以来,以太虚为代表的僧伽革新实际上一直与以内院为代表的近代居士佛教如车之两轮,相辅而行。老同学走了,与居士佛教联系难了,在抗战的艰难条件下,内院是否能维持下去还是未知数。如果近代居士佛教就此衰落,那两轮就只剩僧伽革新一轮了,孤掌难鸣啊!本来由于大多数僧人对待僧制改革装聋作哑的态度已使太虚难过了,如今又增加了一层悲哀。
  佛教终究要以有才德,有学问的僧伽为中心,这连以欧阳渐为代表的具有强烈独立倾向的居士团体也承认。尽管居士们对待佛教改革的态度不一,像濮一乘那样反对僧制改革者不泛其人。但支持太虚佛教革新的居士形成了主流,他们是僧制改革强大的助推力。
  以欧阳领导的内院为代表的居士佛教只是在与僧制改革相互激扬的角度推进着整个中国佛教革新事业。然而,在居士中也有一批太虚事业的忠实有力而且始终不渝的追随者,大体可以划分为三类。其一是新兴工商业者,以王森甫、玉慧观、陈静涛为有代表。其二是开明官员,以李子宽、谢铸陈为代表。其三是佛教学者,以史一如、唐大圆、黄忏华为代表。
  新兴工商业代表着中国的未来,正如太虚的革新事业代表着佛教的未来一样。太虚佛教革新事业的成功起步一开始就在资金来源上主要仰赖着工商业者,这与传统佛教依赖地租有根本的差异。众所周知,太虚于1918年初创的觉社及其各项事业标志着他突破了传统佛教阻力,而觉社的经费主要来自黄葆苍的哥哥——商人黄梅生,工商界代表人物王一亭、张謇也是觉社的主要支持者。王一亭(1867—1938),浙江吴兴人。早年丧父,13岁进上海镇余钱庄当学徒。后曾为天余号钱庄经理。1905年就加入了同盟会,辛亥革命后曾任上海军政府商务总长。擅长经商、绘画,先后任上海总商会协理、上海面粉交易所与湖州电气公司董事长及多个民族资本主义企业董事。他因受母亲影响信奉佛教。1915年至普陀山进香时特去拜访了太虚,相谈甚契,自此成为好友。他除参与创建觉社外,还与上海几位名居士一起,就上海佛教居士林的创建咨访太虚,取得了太虚的支持。自1927年起,他一直担任上生活费世界佛教居士林(该组织系上海佛教居士林的后身之一)副林长、林长。中国佛教会成立后,被选为该会常务委员等职,在太虚和圆瑛之间费尽心血调停。他还发起创办上海佛学书局,致力佛教慈善事业。他比太虚年长20多岁,太虚对他相当敬重,他尽管与其他名僧的关系也不错,但对太虚在经济和道义上的支持始终如一。张謇(1853—1926),江苏南通人。清末状元,1895年开始从事工商业,曾兴办涉及农、轻工、冶金、金融业的十余个企业。辛亥革命后任南京临时政府实业总长。1919年11月,他曾诚邀太虚赴南通讲经,并在南通修建观音院等寺院,对觉社会事业也有资助。
  20—30年代,太虚佛教革新事业的进一步开展在很大程度上依赖王森甫在武汉、玉慧观在上海竭力尽全力的资助。王森甫(1881—1934),原籍安徽,生于汉口。他早年于复和祥布庄经营棉布业,赞助辛亥革命。1920年11月,他听了太虚在武昌讲的《楞严经》,被深深打动,随即归依佛教,拜太虚为师,受归依戒,响应太虚号召,发起组织武汉佛教会。该会后依太虚《人乘正法论》的设想,改名佛教正信会,会员达3万余,与武院一起成为太虚华中佛教革新的支柱。而王森甫系其中坚。在王森甫和其他人的领导下,正信会在1926年北伐战争及1930年各地灾荒中,收容、救济难民的成就有口皆碑。1922年武院成立,他极力支持太虚提议,自认为创办人和主要出资者之一。此后,他追随太虚赴庐山,至北京,在恢复庐山大林寺工程和举办暑期讲习会以及北京“护国般若法会”中尽力不少。武院董事会有些董事固执己见,不考虑佛教教育大局,以致太虚疏远了他亲手创建的该院。对这种做法,王森甫持保留意见。因此,1928年2月,武院董事会改组,推选王森甫为董事长。太虚佛教革新事业的喉舌《海潮音》杂志还为此专门发表文章,题为《武院的新生》。在王森甫的推动下,武院及其后身——世苑图书馆招收了多批研究生。太虚对王森甫极为看重,1930年王森甫五十寿辰,太虚特从重庆赶回来庆贺,并专为开讲《维摩经》。玉慧观(1891—1933),祖籍云南,生于朝鲜。少年时就参加了朝鲜的革命党,以从事反日革命被捕入狱。狱中,他研究政、经济、文学,并对宗教学发生了兴趣。出狱后曾做木材生意,参与金融业,成为银行家。他原是基督教徒,1926年在上海听太虚说法深受感动,随即归依太虚。中佛会成立后,一度当选为执行委员。他大力资助《海潮音》的继续出版,与太虚等一起筹设上海佛慈药厂,用科学方法改良中药,增设门市部,附设诊疗所,帮助贫苦患者。玉慧观和王森甫的共同特点就是积极支持佛教革新。太虚对经忏改革考虑了很久。因为佛教革新的宣传、教育、文化、社会公益事业那一样不需要钱?而追随者即使倾囊以尽也总有限,同情者的捐助又不多。总得想个开源的办法试一下。旧式经忏虽说不好,但它能作为几十万僧尼的主要生活来源,这也说明社会还有广大的需求。只要把其中迷信的内容如烧纸钱去掉,从专为死人服务的丧礼改为像基督教那样的从生到死(洗礼、婚礼、丧礼)全管,并收取一定费用,不是就既能解决佛教革新的经费来源问题,又能避免佛教被社会讥讽为“死教”吗?经与玉慧观、王森甫等商定,1927年2月,太虚在上海试办的经忏改良机构“法苑”正式开幕,出席者有觉社的老朋友章太炎、王一亭等。“法苑”的启动费由玉慧观承担,佛化婚礼的试验者则是王森甫、张歆海一对新人,由太虚亲自主持。说实话,这一试验很不成功。仅仅搬用基督教的做法而改变一下形式是很难让社会接受的。当然也不是此路不通,这需要对社会风俗与社会心理进行充分的调查,精心策划设计。在开头的时候,起码要比旧式婚礼多几项优势如经济实惠、热闹、吉祥等等。法苑的活动不止是佛化婚礼一项,还承办“祈祷息灾法会”等。当时正是北伐战争临近上海,靠经忏谋生的传统僧尼惶惶不安,办工厂、农场解决佛教革新的资金问题,引起导僧尼从事工禅、农禅自食其力可能好些。搞新式经忏,与传统僧尼抢饭吃,引起了他们的强烈反对,他们四出散布谣言,指称“法苑”为共产党机构。以前他们反对张宗载领导的佛化新青年会也是这么干,还有利用不负责任的小报骂太虚是“阿修罗”(佛教指称比人类低一级的好斗物类),寄匿名信诬陷太虚为“邰党”(主张庙产兴学的邰爽秋同党),冒名太虚弟子在报刊上攻击太虚之类卑劣伎俩。虽然别的太虚可以听之任之,但“法苑”是要营业的,仅这些谣言已足够使要思做法事的人不敢上门,它被迫于当年3月宣告关闭。尽管试验失败,因为经济问题始终是束缚佛教革新展开的强索,太虚在1946年曾发表《佛教寺僧的经济建设》一文,重提“经忏”改革和办农场、工厂及服务业。言归正传,玉慧观因参与此同时政治活动,于1933年被暗杀。翌年,王森甫也病逝。世界佛学苑图书馆研究生预科班被迫停办。太虚当时受挫虽多,雄心犹在,但连年失去两位同代人中的最有力追随者。“去今两夏庐山上,两度惊看噩灵来。”这与其说在财力上对上海的打击大,不如说在心理上更大。香港工商业者陈静涛(1887—1967)也始终支持太虚。他早在1910年就开始与太虚交往,太虚多次访问香港,他都是最热心的地接待人,还最早响应太虚呼吁,发起筹建香港佛教联合会。在抗战爆发后、香港沦陷前,担负了太虚与沦陷区佛教之间的联络工作。陈静涛对太虚非常崇敬,太虚对陈静涛极为信任。
  此外,还有一些著名工商界人士与太虚有联系,如“纺织大王”穆藕初,曾留学美国,信奉基督教,后归依佛教。1923年冬,他拜访太虚,讨教佛法。他讲的学佛体会:“觉佛教自可以纠正人心,安慰人心,使人提起精神服务社会。”“励行自度度人之事业,则宗教之推行尚矣;开究竟觉悟之路程,则佛化之宣传尤要已”。(《藕初五十自述》)这与太虚的语言如出一辙。1926年,太虚赴星洲(今新加坡)弘法,其初缘系厦门几位工商界的青年蒋剑一、苏鹤松、黄谦六归依了他,并准备至南洋经商,是他们出资并约释转道等组织了“星洲讲经会”,迎接太虚前往。在星洲,著名华侨大企业家陈嘉庚专门抽时间陪太虚参观他的橡胶园、工厂和商店。“万金油大王”胡文虎则先致函太虚。想了解太虚对佛教与商业关系的看法,得到太虚答复后,他大喜过望。随即邀请太虚会面,款款而谈,并因那儿的天气实在热,执意留太虚在他家的凉屋中憩息几天。星洲中华总商会也予以太虚盛大的欢迎。总之,不管大陆或海外,民族工商业者都对太虚提倡的新佛教寄予很大的希望。
  由于太虚一贯重视摄受各界人才,护持佛法;也由于在中国如果“朝中无人”,什么事也很难办成。因而太虚在政界也广交朋友,而且不分南、北,共和、立宪,当然这不等于太虚没有自己的政治倾向。从政治倾向看,太虚比较接近的自然是自己早年同生死,共命运的革命党人,积极追随他的工商界人士王森甫、玉慧观、陈静涛等其实也有同样的倾向。正因如此,任职南方国民政府的官员李子宽、谢铸陈等才能死心塌地地追随太虚。李子宽(1882—1973),湖北应城人。早年留学日本法政学校,参加同盟会。北伐战争以后,历任福建、湖北省政府财政厅厅长,南京特别市财政局长,淮北盐运副使,十省禁烟督导处长等职。他竭力整顿盐税,缉私禁烟,成效颇著。每月经手税款数百万,清廉如故。他第一次接触太虚是在1918年在上海听太虚讲经。太虚讲缘起性空,他想:一切事物都是现在实有的,怎么说它们是“空”的呢?于是引发了佛学的兴趣,自名“了空”,即要了解佛法之“空”的真谛。第二次接触太虚是1927年在福建,当时他任省财政厅特派员秘书。福建各地驱赶僧人,占夺寺产的风声甚急。闽南僧俗请太虚想办法,太虚托子宽与当局疏通,终于使当局接受了太虚意见,颁布文告,保护寺产。第三次是1929年在武汉,李子宽任湖北省财政厅厅长,太虚莅汉举办讲经法会,历二周,李子宽每次都去听。法会圆满时,李子宽带头归依太虚,受三归戒。从此,他对太虚的佛教革新事业全力以赴,成为太虚事业的最有力的护法者。1931年,太虚在北平华北佛教居士林讲《能断金刚般若经》,成《能断金刚般若经释》一书。而李子宽钻研“空”义有了收获,译成《白话金刚经》。他为了给其母追荐,将两书合刊,出资印3000册,施赠大众,并请太虚作序。太虚在序文中写道,李子宽实在是能够真懂深刻的“空”的道理,成就无量功德的人啊!他在人间躬行“空”义,淡泊名利,凡遇利国利民的事都埋头去作,任劳任怨,世人毁誉都不放在心上。一句话的概括:“了了了时无所了,空空空处不真空。”王森甫去世后,李子宽继任汉口佛教正信会会长。曾陪同太虚访问江苏句容宝华山隆昌寺,与戴季陶商谈世界佛学苑的组建问题。抗战期间及战后,李子宽任汉藏教理院董事、中国宗教徒联谊会理事兼总干事、中国佛教整理委员会常务委员,追随太虚从上海到武汉,由重庆至南京。1947年太虚圆寂,李子宽全国维持其未竟的事业,如以发行流通佛典,特别是以太虚著作为宗旨的佛教文化社的工作,《海潮音》杂志的继续出版,《太虚大师全书》的编纂等。至台湾后,在佛教最艰难的日子里,李子宽曾与孙张清扬居士合力捐资顶下台北善导寺,作为继承发扬太虚事业的道场,继续大力扶持太虚弟子,卫护佛教,为人间佛教在台湾的崛起所作的贡献简直难以估量。可以说,没有李子宽等的大力护持,海峡彼岸的佛教就没有今天的繁荣。
  谢铸陈(1883—?),单名健,四川荣昌人,后移居湖北应城。早年留学日本,参与革命。1922年于湖北黄陂知事任上,联络地方士绅邀请太虚前往弘法。太虚在黄陂说法期间,他率当地男女数百人归依,从此成为太虚的忠实追随者。1928年7月,太虚在南京筹组中国佛学会。谢氏时任国民政府文官处秘书,为太虚与政府有关方面进行疏通不遗余力,后被选为中国佛学会评议员;同时编纂了《太虚法师文钞》初编,经太虚审阅,交中华书局出版。1931年,被选为中国佛教会执行委员,在中佛会内部争执中极力支持太虚。抗战期间太虚提议将中国佛学会会址迁移重庆,在重庆设立中国佛教会办事处。他十分拥护。那时,他先后任国民参政会参政员,国民政府司法行政部常务次长等职。是他,把组织佛教国际访问团,争取东南亚佛教国家对中国抗战的同情与支持的议案在国民参政会一届二次会议是提出,并获得通过,而后有太虚东南亚之行。是他,把重庆政府内政部所谓“寺庙兴办公益慈善事业实施办法”之类有损佛教的文件在公布之前就通知太虚等,并与太虚一起筹划对策。这些对弘扬和护持佛教、对太虚事业的作用实在不小。尤其是后一类事冒有降职丢官的风险,不是寻常人能做到。只要佛教存在,就不可能与政治无关。传统僧人对历史上名僧与封建帝王将相的交往津津乐道,却对太虚为佛教与当局交涉中的失误传言纷纷,“政治和尚”就由此而来。可见,他们对政治原不全然回避。只是在中国,不做事没错,做事就难免有错。不做事的人就可责骂做事的,佛教界同样如此。不过,他们对李子宽、谢铸陈等极有成效的护法缄口不言的原因很难索解。
  太虚佛教革新事业在思想宣传上的推进主要靠一批佛教学者。章太炎实际上提倡佛教改革远在太虚之先,他晚年还积极支持太虚建立觉社,赞赏太虚“性空彼此无差别,力大乾坤可跌交”。他居住在上海浜路时,与太虚时相往来。因此,太炎和太虚被守旧的佛教徒称为“二太”。这表明章太炎后期尽管“回真向俗”,突出儒学,但与梁漱溟、熊十力不一样,他宣扬儒学并不以牺牲佛学,特别是佛教革新为代价。梁启超晚年也对太虚的佛教革新表示支持,他一度亲任武昌佛学院董事长,在武院讲学,与太虚同学游湖北黄冈赤壁,畅谈佛学。还有蒋作宾(1884—1942)也是支持太虚主张的佛教革新的学者,他系中国近代著名军事学家。早年留学日本陆军土官学校,1905年参加同盟会。辛亥革命后,任南京临时政府陆军部次长,对革命军事多所谋划。1918年至普陀山听太虚说法,深受感化归依佛教。太虚创建觉社,他任社长。太虚在上海、庐山、南京讲经,蒋氏总是忙中挤时间虔诚前往听讲。他和李子宽、谢铸陈一样,还经常帮助太虚疏通政教关系。
  支持太虚佛教革新事业最得力的学者当数史一如、唐大圆、黄忏华。史一如(1876—1925),四川万县人。早年毕业于日本东京帝国大学,精通多门外语,熟悉西方近代科学、哲学。1918年开始研究佛学,归依太虚,任觉社总干事。一切觉社具体事务都由他操办。他在上海中国大学任教论理学(近似一内蒙逻辑学)期间,广泛搜集《大藏经》以及藏外有关“因明”的经疏、近人论著,融会贯通,著成《佛教论理学》。1921年陪同太虚前往北京讲经讲学,主持《海潮音》编务。1922年武院成立,应聘为武院教授,兼《海潮音》编辑。在武院期间,他编译了大量日本佛学著述,如《小乘佛学概论》、《因明入正理论讲义》、《中华佛教史》、《印度佛教史》、《各国佛教史》、《印度六派哲学》等,使初创的武院即有系统的教材建设,对中国佛学研究也有很大的推动。同时,他佛经研究也获得丰收,著有《大乘起信论讲义》、《金刚般若经总纲》、《论有法差别相违因之分本作、别作两法》等。后来太虚对武院失望,他也因病移居上海,专事研究唯识学。1925年逝世时才49岁。作为学者,正当已有丰富的学识、阅历积累,足以进一步发挥之年。人们把他与欧阳渐门下的吕澄相比,太虚也是正指望他鼎力相助,不料天不假寿,亦无可奈何。太虚曾为他遗著《慧圆居士集》作序。
  唐大圆(?—1943),湖南人。早年归依印光法师,修习净土。因读《海潮音》杂志,对唯识学发生兴趣。从1921年开始向该刊投稿。他学养深厚,文笔犀利,见识独到,文章深受诸者欢迎、太虚也极为欣赏。《海潮音》自载其稿件后生气倍增。1924年他应聘任武昌学院教务主任,听太虚讲《成唯识论》,受到很大启发,因而进一步钻研唯识学,终学有所成。他坚决维护太虚调和唯识学和起信论的观点,为此曾撰有多言语,与欧阳渐门下的王恩洋、景昌极辩论。后继史一如任《海潮音》主编,并在武汉大学、中华大学、汉口文化学院讲授唯门识学。自1925年起,他任上海世界佛教居古林讲师兼《世界佛教居士林林刊》编辑,还曾主编《东方文化》杂志。著述众多,散见于上述刊物。
  黄忏华,原籍广东,久居南京。民国初年跟随欧阳渐研究唯识,颇有心得。由于受欧阳影响,他对太虚原有成见。1926年夏,他偶然在上海遇见太虚,面对太虚的音容笑貌,以前的误会浼然冰释。从此誓志追随太虚,这在欧阳门下是不多见的。自1928年起,他连年被选为中国佛学会常务理事。1931年中国佛教会改组,他也被选为常务理事。他对中国佛教能太虚领导下改革振兴抱着很大的期望,因而尽力支持太虚。黄忏华与太虚在佛学思想上接近之处在于不但精通唯识法相,而且深入研究中国佛教其他各宗派的教理、历史。他著有《唯识学轮廓》、《华严根本的教义》、《三论家底中道论》、《有部宗底万有解释》、《mi zong教义》、《印度哲学史纲》、《佛教各宗大义》、《金刚顶菩提心论浅释》、《佛学概论》等,可见他研究领域的扩大,涉及中印、显密、汉藏、古今各派。特别是他所著《中国佛教史》虽然出版在蒋维乔的《中国佛教史》之后,但蒋著主要根本日文著作编译,仅僧补了最后一卷。黄著才是中国学者写的第一部中国佛教通史,其内容侧重佛教思想,与蒋著也明显不同。黄忏华长期在复旦大学、厦门大学等高校任教,他经常与太虚切有磋佛学,对太虚的支持主要表现在学术思想和佛教革新的立场方面。
  太虚晚年推动佛教革新更倚重居士一头,大概正因一大批俗家弟子和拥戴者的支持显得更有成效吧。相形之下,僧制革新则因大多数僧人依旧故我而难有进展。
  “空有霸有难造世,能全傲骨愿违时”。(注释:载《太虚大师全书·潮音草舍诗存》。)太虚的时代是英豪辈出的时代。但从30年代开始,中国的近代化以及佛教近代化趋势被强行逆转,英豪也无力回天。幸而,靠太虚深切的爱心,严格的要求,充分的相信和任用,其麾下一代新僧尼以继承他的事业。
  太虚晚年倚重俗家弟子和拥戴者,这并不意味着他的出家弟子和支持他的僧人没有尽力,只是在僧团中的保守势力强大,往往要通过在政界、工商界、佛学界的居士迂回予的助力,才能越过障碍。太虚事业的重心,一向放在聚集和培养一代新僧一始终没有改变。这些新僧中的多数也没有辜负他的培养和希望。
  太虚培养和聚集的新僧可以分为三类,一为他亲自剃度的僧人,如大严、大慈、大勇。二为武院、闽院、汉院的学生,如会觉、法舫、法尊、大醒、芝峰、印顺、慈舫、茗山、正果、演培等。三为由别处出家,但接受或比较赞同他的思想的僧人,如常惺、善因、妙阔等。
  太虚亲自剃度的僧人不多,一共才十三四位,连他们的嫡传也不过20多人,突出的首先数大慈(1884—1923),他俗姓黄,名恺元,湖北宜昌人。其父和其兄都是宜昌有名的富商,经营妙布业和钱庄。黄恺元早年也留学日本。1905年加入同盟会,成为黄兴的助手。辛亥革命后,任湖南军政府总司令部顾问。“二次革命”中任江苏讨袁军参谋长,失败后逃亡日本。1916年归国。1918年,他与蒋作宾等在普陀山遇太虚,相处月余,太虚所谈佛教真谛与革新理想常常折服了他。随后他追随太虚,在上海参加了觉社。1919年夏,他在宁波归源庵剃度出家,归依太虚,为一心救世,誓愿出家。那么多的前革命党人赞助或追随太虚,其原因大多与黄恺元一样,从革命救国转为佛法救世。同年冬,至镇江金山寺受戒。后出资购下杭州西湖净梵寺,以便专修。太虚至此,才总算有了自己的小天地。他与大慈经过商量,决定结束觉社的事务,把《觉书》季刊改为著名的《海潮音》,这是中国近代佛教史上,办刊历史悠久,影响最大的刊物。太虚就在净梵寺专心编辑该刊。大慈则于1920年在净梵寺闭关静修,太虚亲为他举行入关仪式。大慈为“闭关”设有专门“关房”,进房后在门上贴上封条,表示决心。他的次子也随父出家,法名恒演,担任护关,即代为料理其生活所需和对外联络。闭关不是随便什么人都可以做的。太虚闭关时各项条件都已具备,所以有很大收获。大慈尽管有太虚指点,但他本身条件还有所欠缺。结果至1923年初身体发生病变,年底逝世。年仅39岁。在闭关修持的僧人中,这并不是个别的现象。太虚的事业才刚开展,就少了个亲承弟子。幸而恒演承其父教,精进学佛,后入藏参学,获汉人难得的格西学位,深受藏民敬重,对加强汉藏佛教交流颇有贡献。这也是太虚素愿之一。
  其次要数大勇(1893—1929),他俗姓李,名锦章,四川巴县人。早年毕业于法政学堂,辛亥革命后任职政法部门。公余博览群书,世俗学问都不能使他满足。于是从佛源法师初知佛教门径,对佛学产生兴趣。但佛法多门,尚不明从那儿入手,方合自身根器。于是开始访求明师。1919年他与大慈一起归依太虚出家,在金山寺受戒。随后试着参禅,无明显效验。1921年,他随侍太虚赴北京讲经,闻听《法华》宗旨,但看来与天台、净土也无缘。太虚当时主张大乘八宗兼弘,而汉族地区独缺密法。太虚有心吸取中国已失传,而在日本兴盛的真言宗(东密)和zang chuan密法(zang mi)之长,建立中华mi zong。大勇对此极为心往,也是有缘,正好日本真言宗僧人觉随阿阇黎至京私扬东密,觉随非常欣赏太虚的法器,一意邀请太虚赴日,好把真言密法传授给太虚。但太虚事忙,推荐了大勇。大勇乃两次赴日本学真言密法。第一次他跟着觉随前往,因不了解日本各佛教大学及寺院与中国十方丛林制度及佛学院不一样,学习需要自费,他学费无着,只得无功而返,但对日本风情民俗有所了解,对第二次东渡颇有助。1922年冬,他与释持松一起至高野山mi zong大学专修mi法。一年多后,又依金山穆韶阿阇黎修习金刚、胎藏两部曼陀罗DA法,受传法大灌顶,获得阿阇黎学位。回国后,先后在杭州、上海、武汉、北京传法灌顶。听说白普仁lama在京弘传zang mi,乃前去求教。以未得究竟,发心往xi zang求法,得到了太虚支持。1924年,他在北京慈云寺成立藏文学院,学习藏文,作为求法准备。翌年,他把该院学员组成留藏学法团,太虚曾为之作开示。接着,大勇率大刚、法尊、严定、观空等一行20多人从北京出发,经四川入西康(今属四川),依大格西洁尊者学习藏文经典,并将宗喀巴《菩提道次第略论》译成汉文。1927年秋,又率团员继续前往拉萨,行至甘孜,初当地守军所阻。大勇一行只得滞留甘孜,依扎边大lama学法。大勇精勤不懈,终得传zang mi阿阇黎位。然而,同行者因水土不服或病或丧或走。大勇自己也于1929年秋逝世于甘孜扎迦寺,年仅37。最后,其他团员如法尊等继续了他的未竟之志。太虚看待许多僧俗学密的心情似乎是矛盾的。他对大勇赴日和留藏学法均表示支持;但又曾劝阻常惺赴藏说:密教融摄“魔梵”,不是重建佛教信仰的根本。他称赞班禅密法的殊胜优越,说其学修程序严密,证果有力,还亲自接受了班禅的灌顶;又严厉批评王私愿邀请日本僧人权田雷爷在广区潮州弘扬东密是“心丧其主”。其实,太虚的立场是一贯的,他非常明确认为:世界人类之利益为第一,国家民族的利益为第二;佛教教整体的弘扬复兴为第一,各宗派的繁荣为第二。各宗派的弘扬不能妨碍佛教革新的大局,妨碍中国准备抗战的大局,他就痛斥或表示不满。当学密一班禅弘扬密法有利汉藏民族团结、汉藏佛教交流的时候,他就表示支持。对密法本身,他从佛革新的大局出发,即肯定其长处,又批评其助长迷信气焰等负面。不但对王弘愿,对他其弟子大愚的“密法”也是一样批评。大愚1923年依太虚剃度出家,后结合禅、密,创立“印心宗”。1929年,他自称在庐山闭关念佛期间,普贤菩萨现身,授他“心中心”咒,灵验无比。为了表现他的神通,常常预测世事。偶而言中,便大肆鼓吹,欺世惑众,轰动全国。因为他是太虚弟子,太虚的追随者如王森甫等被他迷惑了。太虚告诉王森甫,大愚的猜测毫无根据,只是增加人们对佛教的怀疑,引起社会上对佛教的非议,不能相信他,传播他那一套。凡说什么鬼神之类的保佑,正信佛教徒千万不要以为这也是使人相信佛教的方便!凡是被这类所谓“方便”吸引而想念了佛教的人,大都是迷信。这类东西只会助长像道教那样的崇拜鬼神的宗教气焰,反而遮蔽了佛光。太虚还多次写信告诫大愚不能这样。大愚不听,待预测1930年的蒋冯阎大战结局失灵,他才不得不收敛气焰,隐居成都。
  末了附带大严(1886—1926),他俗姓王,名虚亭,安徽怀宁人。早年毕业于保定陆军速成学堂。辛亥革命后被推选为参议院议员,后任职陆军部,1919年兼任总统府参事。太虚第一次至北京讲经时,他听了《维摩经》,开始信仰佛教。翌年正式归依佛教,在京创设大佛寺经流通处、北京念佛会等。1922年,他和刘笠青等再次邀请太虚来京讲经,奠定了华北佛教革新的基础。不久,他就辞职南下,一心参访高僧大德,弘法利生。在武昌他依太虚剃度出家,在宝华山受戒,并研究佛学至病故。太虚这些亲自剃度的弟子在佛教革新事业初步展开之时都分别予他以一定的帮助,但除了大勇外,总的成就不如太虚在武院、闽院、汉院的学生大。
  武院的学僧中,会觉、法舫、法尊为首选。会觉,湖南人。太虚的学生之间纷争也不少,但对他都很尊重,大概因他为人老成稳重,沉默寡言,清简朴实,与人无争吧。会觉精研唯识,贯通台、贤,在佛学上有相当造诣,诗文俱优。以此先后任教于武院、闽院及安庆迎江寺佛教学校。1925年,太虚为了培养赴欧美弘不垢助手,专设“庐山学窘”,只有会觉、大醒等四个学员,而太虚亲为讲解。可见太虚对他们期望之深。同时,会觉接任了《海潮音》主编。抗战中,曾任厦门南普陀寺住持。抗战胜利后,应邀在杭州创办武林佛学院,任院长。1947年太虚圆寂,他被推为弟子们的代表致哀。1948年该院被迫停办,他回厦门定居。遗著散见于《海潮音》及各佛教刊物。法舫(1904—1951),俗姓王,河北井陉人。和太虚一样自幼父母双亡,家境清寒。少年就读于北京法源寺义学,毕业于井陉县立初中,成绩优良。高中时萌发出家之念,随依观音寺释是岸剃度,依太虚老友道阶在法源寺受戒。1922年,大概由道阶的介绍赴武院求学,亲受太虚教诲。他德相庄严,戒行刻苦,勤奋好学,颇为太虚器重。毕业后,先后任教武院、北京柏林教理院、汉藏教理院。法舫是太虚的主要助手之一,深得太虚信任,被任为世界佛学苑筹备处书记,世苑图书馆主任和佛学研究部指导员等职,主持世苑图书馆。还三度主编《海潮音》。1941年,他受太虚派遣,去印度、锡兰弘传中国大乘。他先在印度国际大学中国学院和摩诃菩提会任教并修习英语。三年后转往锡兰,以履行太虚与全锡兰佛教会会长马拉拉锡格喇的约定。他在锡兰弘传大乘的同时也学习巴利语系佛教教理。1947年。他听说太虚圆寂,随即从锡兰启程回国,途经马来亚、香港等地,一路弘法,宣传太虚事业。1948年5月至奉化雪窦寺礼拜太虚舍利塔,随即继任该寺住持。旋往武汉,重整武院。1949年春,兼湖南宁乡沩山寺住持。不久驻锡香港,五启讲席,法化称盛。他所翻译的南传《阿毗达磨摄义论》刊印后,深获英、法等国东方学者的赞许。1950年5月,他再次赴锡兰,参加世界佛教徒代表大会,代表中国佛教徒向大会致贺词,建立了世界佛教徒的联合组织——世界佛教友谊会,实现了太虚的遗愿。后任锡兰国立大学教授,讲中国佛教文学和大乘佛学。翌年与太虚一样,患脑溢血逝世。法舫著述甚多,主要有《唯识史观及其哲学》等。太虚派法舫赴锡兰,主要意图也在吸取南传佛教精华,融铸成以汉传大乘佛教为基础的世界佛教体系。这和他支持法尊入藏求法,意在吸取zang chuan佛教精华一样。法尊(1902—1980),俗姓温,河北深县人。早年于五台山显通寺出家受戒。1923年入武院,他慧质天赋,学业进步很快,太虚颇喜欢。1925年转入大勇所办北京藏文学院并随大勇入藏求法。当大勇被阻甘孜时,他至昌都,随安东格西专攻藏文及藏文经典,也了解了zang chuan佛教内情。1933年,他只身入藏,在拉萨哲蚌寺依东本格西学习藏文经典和zang chuan佛教制度。由于入藏学习机会实在来之不易,他发愤努力。东本格西也很器重这位汉族弟子。三年后,他应太虚之召,取道印度、缅甸回国,实际上主持汉藏教理院教务与扩建工作,长达十年,备著勋劳。1945年,太虚推荐分他任该院院长。1949年该院被迫停办,法尊赴京主持菩提学会,从事藏文经典翻译。自1953年中国佛教协会成立起,他就被选为常务理事。自1956年中国佛学院成立起,他兼任中国佛学院副院长,亲自为学员主讲经论。1980年中国佛学院恢复,他任院长。不久圆寂。法尊一生精力创造倾注佛教教育外,主要是尊循太虚的主张,继承太虚的遗愿,进行汉藏佛典互译。他共译出藏文经论28种,将汉传经论译成藏文有5种,并撰写了大量有关zang chuan佛教教理、教法、人物论著,共达数百万言,被誉为中国近代可与古代玄奘取经媲美的高僧,此外,武院学僧中如满智在1931年接手主编《海潮音》,出版《海潮音文库》,在法尊之前主持汉藏教理院。如芝峰早年随侍太虚,许多太虚文稿都由他记录整理发表。曾主持闽院教务,任中国佛教整理委员会会委人员训练班主任,参与中国佛教会会章及多种条例的起草。该班的许多学员都成立整委员的特派员,主持各省佛教整理。武院的学僧是太虚佛教革新事业的中坚力量,他们中许多人后来或者散布四方,推进当地佛教教育,如净严创办河南佛学院,建立河南省佛教会;敏智主持常州天宁佛学院,后创办香港《内明》杂志和内明书院,任美国佛教会和世界佛教中心主席诸职。或者独当一面,卓有贡献,如大醒(1900—1952)曾主持闽南佛学院院务,一度代理太虚院长职务。后任中国佛教整理委员会秘书长,协助太虚整理佛教。还创办了江苏淮阴觉津佛学院和台湾新竹佛教讲习所,其成就特别表现在主办《现代僧伽》、《现代佛教》、《觉津》月刊,宣传太虚佛教革新与人间佛教理念方面。
  值得一提的还有武院后身——世界佛学苑图书馆研究部培养的皎皎者茗山与福善。茗山(1913-),俗姓钱,名延龄,江苏盐城人。(附照)自幼随父学习儒家经史。因家贫,未能进新式学校读书。1932年依建湖罗汉院释宏台出家,后在镇江焦山定慧寺受戒,并入焦山佛学院学习。1935年,太虚至镇江讲经。茗山早在出家时已听宏台讲,太虚乃当代最有道德学问的高僧。这时听说太虚来镇江,立刻渡江,奔太虚驻锡的太平寺,拜见太虚。太虚见茗山虽瘦小,但清秀沉静,堪可造就,即让他当自己的侍者,随侍太虚讲经。次年,经太虚推荐,赴武昌节苑图书馆研究部深造。抗战前期,茗山在湖南衡阳组织佛教会及佛学讲习所。1942年任耒阳金钱山寺住持,创办僧众彻悟学校。1943年,太虚应邀弘法湖南,茗山自始至终随从。太虚到衡阳,马上衡阳佛教会就成立运转起来。他到恒山,南岳佛学院的筹备就发动起来。他到耒阳,耒阳佛教徒在他的指点下,就开始办慈善公益事业。他的足迹走到哪儿,哪儿的佛教就转呈蓬勃气象。茗山对此深深感叹。抗战胜利后,太虚命茗山赴长沙指导湖南省佛教会的整顿工作并继任宁乡沩山住持,筹备世界佛学苑沩山预习院。但茗山遵命工作了一段时间后就因在外十多年,父母年老,思乡心切,回到了江苏,在焦山佛学院主持教务,主编《中流》月刊。1947年被选为中国佛教会理事。自1951年起,任焦山定慧寺住持。1957年任中国佛教协会理事。1980年后,历任中国佛教协会常务理事、副会长,江苏省佛教协会副会长、会长,南京本霞山寺、句容宝华山隆昌寺、无锡祥符寺住持等职。福善(1916-1947),江苏人。1935年就读于常惺主持的闽院。1936年入世苑图书馆研究部。抗战爆发后随太虚至重庆,在汉院任助教。在抗战最艰苦的岁月中主编《海潮音》,由于日机轰炸以及物价高昂,为了维持刻刊的编发,他从成都迁衡阳、贵阳、重庆,历经颠沛流离,坚持不懈,深得太虚赞赏。抗战胜利后他随太虚至上海,不幸染上天花病故。年仅32岁。
  闽院的学僧中最能继承和发扬太虚事业的是慈航和印顺。慈航(1895-1954),俗姓艾,福建建宁人。(附照)自幼父母双亡,仅一度读过私塾。1911年依泰宁峨眉峰释自忠出家,次年于九江能仁寺受戒。其后历访名山大寺,参禅、学天台、修净土。然而他并没有满足传统的丛林教育,1927年入闽南佛学院,因他文化程度较低受人嘲笑而发愤学习。自此,他以继承发扬太虚的佛教革新事业为己任。1928年秋,任安庆迎江寺住持,创办了迎江佛学院,备得太虚称赞。1930年赴香港、南洋讲经,后留居缅甸仰光,创设“中国佛学会”。1935年回国再次拜见太虚。1940年随太虚出访东南亚。当太虚回国时,他留在马来亚弘法,先后创办了《人间》月刊和星洲、槟城、怡保三地的佛学会及两所佛学院、两所佛教学校,归依他的佛教徒多达数万。1947年太虚圆寂后,“在教内呈现的一片荒凉景象中,慈航法师在南洋依然吹起佛教革命的号角。”(江灿腾《台湾佛教与现代社会》)1948年,慈航应台湾中坜圆光寺释妙果之邀至台湾,继承太虚未竟的佛教革新之志,提出挽救传统佛教的危机,要靠兴办教育、文化与慈善事业“三大救命环”。他在台湾先后创办“台湾佛学院”、“弥勒内院”,成为当时最有活力,影响最大的佛教教育中心。这里培养出的又一代僧青年,终于使人间佛教形成台湾佛教教主流,实现了太虚遗愿。慈航也与太虚一样,患脑溢血圆寂。寂后肉身不坏,装金供众人瞻仰。印顺(1906-),俗姓张,名鹿芹,浙江海宁人。(附照)少年时以家境不佳,勉强读完小学即失学。1925年开始产生探求佛法的兴趣,但以基础差,缺乏师友指点切磋,只能在暗中摸索。1930年他于普陀山福泉庵出家。次年,赴闽南佛学院求学,受到太虚“人间佛教”思想的极大启发。后深入阅藏,并与当时佛教界现状对照,深切感到当时大多数僧人只“为别人诵经、礼忏”,生活“与俗人没有多大差别”,而且修行掺有“先天”、“无为”等道门,与纯正佛法“差距太大”。这引起他“严重关切”。而原始佛教教典《阿含经》与各部广律中的根本教义,却使他有了“现实人间的亲切感、真实感”。加经日本学者治学方法的启发,由此他“决定要通过(厘清)人间佛教史实而加以抉择……确认佛法的衰落与演化中的神化、俗化有关,那末应从传统束缚、神秘催眠状态中,振作起来,为纯正的佛法而努力!”(《游心法海六十年》)抗战期间,印顺一面在汉院任教,一面从事研究写作。1947年太虚圆寂,他居住奉化雪窦寺,主持《太虚大师全书》的编纂。1949年夏抵香港,先后任香港佛教联合会会长、世界佛教友谊会港澳分会会长。1952年他应李子宽等的迎请至台湾,任台北善导寺导师,并赴各地说法,大力弘扬与推进了太虚的人间佛教思想。自1964年起,他恢复以研究写作为主的生活。他一生著作等身,除《印度之佛教》、《中国禅宗史》等专著外,汇为《妙云集》。印顺本人则继被授予日本大正大学文学博士学位后,续应聘任台湾中华佛教学研究所导师等职,乃当代公认的佛学大师。如果说慈航主要在佛教革新的实务上起了承上启下的关键作用,那么印顺主要是在教义改革或者说佛教革新的理论上极大推进了太虚事业。太虚在闽院的学生也大多各有成就,如智诚创办潮州岭东佛学院,弘化粤东。心道创办陕西兴善佛学院,弘法大西北,创立“法幢宗”等。
  汉院学僧就以正果、演培为代表吧。正果(1913—1987),俗姓张,四川自贡人。他19岁出家,21岁受戒,随后入重庆华严寺天台教理院就读。1936年进汉院,前后在此学习了6年,多次聆听太虚讲学。毕业后因成绩优异,留校任教,后升任教务主任。1950年随法尊赴京,实际上是法尊的副手。1954年任三时学会研究室主任。1956年至中国佛学院任教,后兼教务主任。翌年被选为中国佛协理事。1962年兼中国佛协副秘书长。自80年代起,先后任中国佛协副会长、中国佛学院副院长,北京广济寺住持、北京市佛教协会会长等职。曾参加和率领中国佛教代表团访问斯里兰卡、日本、泰国等国。正果为汉院的高材生,学识渊博,特精唯识。著有《佛教基本知识》、《禅宗大意》等。他晚年撰有多篇回忆和怀念太虚的文章,是赵朴初在大陆提倡人间佛教的极力拥护者。演培(1917-1996),江苏扬州人。他12岁依释常善出家。受戒后,先后在上海法藏寺、宁波观宗寺学天台教观。1936年入常惺法师主持的闽南佛学院就读。至1940年他才进汉院,第一次见到太虚。汉院毕业随即受太虚派遣至四川合江筹办fa wang佛学院,任教务主任。抗战胜利后,曾在杭州武林佛学院任教。1948年至香港,1952年赴台湾。一度任台北善导寺住持,其后即弘法海外,足迹遍及越南、老挝、柬埔寨、马来西亚和美国。1963年定居新加坡。四年后他重建了慈航曾经主持的灵峰菩提学院,改名为灵峰般若讲堂。1981年他发起组建新加坡佛教福利协会,任主席。同年开始兴建佛慧讲堂,其中设有慈恩林安老院、托儿服务中心等。同于他在新加坡服务社会的卓著成绩,1986和1992年先后被新加坡总统授予“公共服务勋章”和“公共服务星章”。演培在各地弘法,尤其注重弘扬太虚提倡的弥勒净土,临终依旧,表明他是一位地道的太虚弟子。他的著述也挺多,共达七百万言,汇为《谛观全集》。汉院的学僧最多,发今不少还健在,他们也应继承太虚事业,弘化一方吧?
  太虚为什么对青年僧人有那么大的吸引力?当时其他名僧弘法及其弟子都有一定地缘性,唯独太虚的学生来自四面八方,仅闽院由太虚接管的消息传出后,就有十多个省的僧青年来报考。还有一批已随当时声望不在太虚之下的名僧学习的僧青年,他们相继也来到太虚所在的佛学院。如慈航听教于谛闲,印顺受戒于圆瑛,演培学法于宝静。作为20世纪最杰出的佛教教育家,这首先是由于太虚具有超凡的生动口才,这种口才决不是一般的模仿练习就可获得,而是建立在对时代环境和听众心理的深刻洞察,建立在广博的学识的基础上。他讲学针对当前的听众在不同的场合采用不同的题材,如抗战期间就从战争的残酷说到世界和平的亟需倡导;从科学的进步、新武器的层出不穷说到人类道德的亟需重建;广泛引用古今中外学说,融会贯通,引人入胜,最后才总结出佛法最精彩玄妙的道理。太虚能够吸取僧青年的根本当然是他对下一代深切的爱护。如1936年,太虚又来到焦山,茗山第一个跑去迎接。他趁太虚吟联作对换时候,呈上自己的诗作,请太虚指教并要求赴武昌世苑图书馆研究部深造。太虚仔细看了他的诗,当即写了两封介绍信,其中之一给主持世苑图书馆的法舫,并嘱茗山待获法舫回信后再去。从这个细节可以看出太虚对后辈的慈祥和对法舫的尊重。茗山至世苑图书馆如鱼得水,日日遨游在佛学的海洋里。太虚虽早就不再常驻武院,可也没有忘记这位小法师,他偶阅《文化建设》杂志上的一篇文章,觉得其中对佛教有很多误解,便写信嘱茗山撰文评论。茗山在法舫的指导下写毕,随即寄给太虚。太虚对此文一段段地详细修改,最后的评语是:“文字贵精约,谩骂火气,越少越好。”可见他对弟子培养的精心。1937年,太虚至庐山讲经,特召茗山担任记录。在休息的时候,他常询问弟子们听经的心得、意见和疑问。当然,初学者疑问很多,太虚的解释总是祥细深微。但有的人还不明白,问了又问,太虚有问必答,尽管他的事业宏大,杂务众多,仍毫无厌倦之意。当时的佛教界仍然等级森严,而太虚的声望地位在全国已数一数二。这种态度在凡俗是难以想象的。抗战前期,茗山在湖南,尽管交通不便,还是常常接到太虚的指示与鼓励。太虚弘法湖南圆满离开时,让茗山代表他住持花药山寺,主持衡阳佛教会和佛教徒办的觉民小学,还嘱咐衡阳市长和当地名流要像爱护自己一样受护茗山,嘱咐各寺院长老及僧人要“同心同德,共济时艰”,支持茗山的工作。临行时托咐茗山:“你要把寺务、会务、校务切实掌管起来,并要把经济公开,把工作情况每周报告我!尤须于最短期间,积极筹备僧众救护训练班,组织救护认为国家服务。”后来南岳僧众救护队果然在长沙会战中表现出色。这里虽然只用了茗山一例,实际上太虚对许多认为的可造之才也同样。这些例子还表明了太虚很吸引僧青年的第三个特点,就是充分信任他们,重用他们。试想,青年僧大多盼望着干一番事业,谁不想获得信任与重用呢?当然,在信任重用青年的同时,还要严格要求他们。否则,由于青年缺乏经验,往往会捅漏子。太虚正是如此,他要求僧青年有干大事的能耐。随之而来,在待人上就要求刚柔并济。他很欣赏茗山的柔,又故意对他人说茗山的“刚”不足。茗山在一旁听了暗暗使劲要学“刚”。有一次,太虚派他去与占用衡阳花药山寺的**军方电台交涉退还寺地。茗山就使出了“刚”劲,把军方插在寺地的标志牌统统拔掉,还与电台工作人员争吵斗殴。当然,被人看不起的小和尚哪里是军方的对手。他被军方捆起来。吊在梁上。两个小时后,才被太虚营救出来。血气方“刚”的茗山要太虚为他“报仇”。太虚对他说:“你这样所谓的‘刚’,不是刚,是粗暴,是意气用事,是匹夫之勇。真正的刚,不是情感的冲动,是理智和正义的坚持。要纯以佛教(和)整个众生为出发点的勇猛,才可称为刚。你的责任很重大,不要因这小小的争端而花费你宝贵的时间和精力!希望你忍辱负重,替整个佛教多做些事。”(茗山《痛哭老人》)由此可见,太虚不但严格要求他的学生,在方式方法上也很注意。
  太虚对他的学生很严,吩咐不能违背,主张务要贯彻。但对社会大士和晚年对旧僧都很宽容。社会人士对太虚个人有什么要求,如求字呀,一起照像呀之类,他都尽量满足他人的愿望,对他个人有什么冒犯也都不计较;对世俗学说、“外道”,只要他们不攻击佛教,也都抱着宽容的态度;对旧僧更一变过去的对峙,转为“和同”,事事容忍。由此很招致了他的弟子的不满,如芝峰、亦幻等都与太虚因此有矛盾。这其实,一是太虚一贯待人宽对己严的人格反映,二是他随着“九·一八”以后形势的转变也转变了佛教革新的策略手段。他认为过去激进固然是形势的需要,但不能否认激进策略事实上的失败。在举国一致抗战的形势下,旧派也正在转变。新僧深入旧派盘据的丛林寺院,影响和感化大部分僧众,此起另起炉灶,建立新僧团要容易些。(《由青年路向问到佛教革新》)当然,这事实上也并不容易。
  除了自己培养了一批僧才外,太虚的佛教革新也获得了佛教界一些有识之士的赞同,在他的麾下,也聚拢了以常惺、善因为代表的佛门英才。常惺(1896-1939),俗姓朱,江苏如皋人。幼年丧父,赖其母贤淑,授以儒学。常惺颖慧过人,12岁依如皋福成寺释自诚出家,由自诚供他至如皋省立师范学校念书。毕业后入上海华严大学,随月霞法师学华严要义,后于宝华山受戒。1916年,至常州天宁寺参禅。翌年往宁波观宗寺,先依谛闲研习天台教观,后入观宗学社深造,考试名列第一。1919年,他已博览群经,贯通台贤禅净,在不拘一宗一派,接纳新学,主张佛教入世救世,提倡新式佛教教育,改革僧制等方面观点与太虚相仿,并开始在常熟兴社寺弘法。1917年,他通过太虚老友仁山与太虚在宁波观宗寺相识,那年太虚刚出关,思想成熟多了。他比太虚小7岁,向太虚备致仰慕之意。1922年,他被安庆迎江寺聘为该寺似办的佛教学校校长。常惺虽了解华严、天台专宗学校的课程设置,但骤然作为不分宗派的佛教学校主管依旧缺乏经验。8月,正好太虚来迎江寺,这时的武院虽未开学但已筹备得差不多了。常惺和太虚两人就办学方针、目的、具体设施等进行了深入的探讨,谈得十分投合。由于太虚早在1912年就想办佛教大学,普陀山闭关期间又对此进行了深入的理论反思,许多想法自然比常惺深刻,使学惺很是钦佩。1924年夏,常惺作为江苏省佛教代表出席了在庐山召开的世界佛教联合会会议,这时他已嗣法释培安,任泰县光孝住持。会后即邀太虚弘法苏北。1926年,他参与创立了闽南佛学院,是两年后激请太虚主持闽院的提议者。1929年,他自云南弘法归来,在杭州昭庆寺主办僧师范讲习所。翌年,应释台源之请创办了北平柏林教理院,并任太虚主持的世界佛学苑筹界委员,迎太虚来该院讲学。1931年,他在第三届全国佛教徒代表大会上坚决支持太虚。后任中国佛教会秘书长,一直在太虚与圆瑛之间费心调停。1933年继太虚任厦门南普陀寺住持及闽院院长职。1936年辞职,养病于上海至圆寂。遗著辑为《常惺法师集》。善因,湖南人。《海潮音》初创,由太虚亲自任编辑、发行诸务。善因是应聘的第二任编辑。1924年初,善因任武昌佛学院教务主任,是太虚的主要助手。是年9月至次年秋,他代理武院院长一年有余,对武院第二期学员的培养起了重大作用。在佛学方面,善因擅长瑜伽、中观。著名的“三唯论(唯性、唯心、唯智)”就是他提出的,这些内容深合太虚之意,太虚自己也经常发挥。善因后至南京,也经常支持太虚的活动。太虚圆寂,善因深感悲切,特从湖南赶到上海,主持封龛仪式。像善因一样支持太虚事业的还有妙阔。1923年,妙阔享聘在武院讲授“贤首五教仪”和《楞伽经》,后在西安创办慈宗学院,即世苑巴利三藏学院,代表太虚主持院务等等。至此,太虚已在全国各地,甚至南洋、缅甸等地撒播下佛教革新的种子,终归会有丰收的一天。

由于中国历来缺乏民主传统和法治基础,人亡业衰,人亡政息现象屡见不鲜。有没有合适的继承人,常常是创业者头疼的问题。太虚对此是如何考虑的呢?他如何物色和培育佛教革新事业的继承人?

 

  太虚暮年在外患内乱及佛教守旧势力的重压下虽然坚守其信念,却很悲观。他晚年最为担心的也是自己年老患病,事业上没有能统率全局的继承人。(《复罗阁英居士书》)太虚对自己的学生大都因他们过于激进而不满意,因为过激无法统率全局。他最早属意的继承人是常惺。常惺思想通达,性格稳健,在资历上也能被佛教各派认同。他是太虚的知己之一,虽然创新精神不够,但如果太虚将事业托付给他,相信能够维持或有发展。可惜仅44岁即病逝,太虚赋联痛悼:
  识面今廿三载,知心亦十八年。
  方期责可君代,寻堪逝占我先!
  继常惺后,太虚着意载培的接法人是福善。福善的气质很像太虚的青年时代,就是缺乏类似青年太虚的修持佛法获得内证的经验。但福善既吃苦肯干,又富于理想,对太虚的忠诚也不容怀疑。他的太虚面前不时流露出以后要如何如何地孝顺,想象着太虚能活到八九十岁,而他仍建壮如年,服侍着既老又患病的太虚。(《恸福善》)此外,福善还有其另一个师承背景,太虚也极为欣赏。这就是释震华对福善的栽培。震华(1908-1947),江苏兴化人。他是金山改革时与太虚等作对的释霜亭的门人,可不但没有门户之见,反而力劝霜亭弃旧图新。他曾主持镇江竹林佛学院,福善早年在此就读。震华后被上海玉佛寺迎聘为住持,创办玉佛寺佛学院,发行《妙falun》月刊,赞成太虚的佛教革新事业。为此要求太虚的得意弟子福善也嗣自己的法,以便继任玉佛寺住持及相关事业。太虚一向不赞成自己的弟子冒进,对这样的与传统佛教有联系的背景、事业当然求之不得。于是,福善嗣法震华,于1946年任玉佛寺监院,主持玉佛寺佛学院,是年才31岁,而历红已多,拥有了处于上海繁华市区的大寺作为经济基础,前程不可限量。殊不知天公不作美,次年福善染上了天花,这在当时医疗条件下可算绝症,随即先太虚而亡。太虚的栽培又落空。
  那么,一生致力于僧制改革的太虚为什么不对其事业的继承人世间作出制度性安排,而非要用中国传统的指定模式(其实即委任制)?传统的子孙财产继承制太虚是反对的,传统的子孙嗣法制似乎太虚并不怎么反对,这从他后期口口声声唤茗山“法孙”中可以证实。尽管在太虚来说,这也许是表示亲密和器重的一种方式。原始佛教具有民主议事和民主推选的优良传统,传到中国后虽被家长制异化,但十方丛林选贤制、住持任期制等都长期在许多寺院中实行。近代懂事会制度太虚在武院时也早已引进。近代委员会(集体领导)制度太虚在中国佛教会中也早领教。这些太虚都是熟悉的,难道他没有考虑过吗?实际上,在当时的中国从保持太虚事业的连经志性考虑,可能还是指定模式较好,它可以通过长期考察和有意识挑选锻炼来培养至少能“萧规曹随”的接法人。在僧人普遍素质较差的情势下,民主选拔制往往产生和事佬,它可以保证劣僧不会长久当权,但并不能保证高僧必被推选;委员会制也有容易滋生内耗的弊端。现代民主体制的精髓在于公意、才干、效率的有机组合。个别制度并不能决定体制的性质,例如,社会上众**赞的普选制也可以变为糊弄人的工具,一向被否定的任职终身制对于民主体制下的法官行使独立职权却有重要作用。从这一角度看,太虚的作法完全可以理解。佛教的“当贵当机”在此可以理解为制度安排必须适应具体情势。当然,在僧尼素质普遍有了较大提高以后,在民主和继承优良传统的基础上,僧团领袖及寺院住持继承制度创新还是有必要的,而且还需要使僧众普遍认同,固定下来。但这大体上也不过是对上述多种具体制度根据实际的需要,进行优化配置罢了。
  1946年,太虚已经58岁,老友爱徒相继丧亡,有利佛教革新的和平环境如海市蜃楼,转瞬即逝。但太虚决不甘心,还要作最后一搏。
  太虚晚年难以忘怀的大事还有如何理顺政教关系。依太虚的看法,他的改革设想是不错的。其所以失败的原因主要是外部环境的不利和个人性格上的弱点,政教关系的失调便是不利的外部环境中的重要一项。既然在教内改革无法突破,那么不妨从改变外部环境着手,抗战后期的宪政运动和抗战胜利初年的民主运动给了他在这方面作最后一次努力的机会。
  1940年5月,太虚在答学僧妙钦等问的时候表示,在现代社会,政教分离是适当的,僧伽对各党派应保持超然的地位。这是分析太虚政治观点的前提,离开这一前提,对太虚政治观点的任何解释,都难免片面。
  1946年1月,**、共产党及各民主党派、无党派人士参加的政治协商会议在重庆召开。太虚作《知识青年僧的出路》,表达了参与政治的倾向。他从一生经历中真切体会到,中国的国家社会,常常的陷在贪官污吏、土豪劣绅的操纵中。从乡村以至都市,充满着这类人。任何出发点不坏的政策,不通过他们不能实行;通过他们去实施则完全变了质。这里太虚触及了整个中国社会腐败的根源,即官僚政治与宗法势力相互勾结,狼狈为奸。在佛教界,他们或“鱼肉僧寺”即侵吞寺院地立财产,或把持寺院,把佛寺变成他们的家庙,僧仍成为他们追荐亡灵仪式的主持人,败坏了佛教的社会形像,也使佛教革新受到极大阻碍。
  太虚表示,若要中国能够好起来,必须由全国人民,包括各党各派、知识界、企业界以及“贫苦劳动工农”觉悟起来,联合起来,警惕着贪官污吏,土豪劣绅的毒害,把他们作为革命对象,根治附于国民背上的这个肿瘤。他劝有文化的青年僧人对腐败的官吏劣绅及他们豢养的“寺僧”的享乐生活不要羡慕也不必惊奇。他号召知识青年僧人认清这些革命对象,加入民主联合阵线。从这里,人们又可以看到太虚青年时代提倡“佛教革命”的影子。他要求知识青年僧人加入的所谓“公正的知识分子、产业分子和贫苦劳农联合阵线”即指政协会议代表的爱国民主联合阵线。太虚与全国人民一样,对重庆政协会议的成功,寄予极大的希望。他希望会议能组织合政府,革新派政治,肃清贪官污吏、土豪劣绅。“待土劣贪恶一经肃清,现代佛教也随着现代国家社会而涌现!”
  在抗战胜利后,原有各党派强加活动,新党派如民主建国会、民主促进会等纷纷组建的背景下,太虚也广泛征求他结交的遍及各党派、各界人士意见,进行联络,在多种场合表示,佛教也需要建立一个政治性组织,以代表佛教界的立场,在民意机构和立法机关中维护佛教利益。
  1946年5月,中国上空的内战乌云已经浓重地堆积起来,太虚对此极为担心,对**政府对沦陷区的接收政策也表示了不满。(《太虚大师谈政治》,载上海《文汇报》1946年5月8日)**所谓“接收”实质上是对被敌伪强迫征用的私产和被随意指为敌产的私产进行“劫收”,与侵吞庙产如出一辙。但太虚不很明白或者明白了而在当时不能公开地讲,所谓贪官污吏、土豪劣绅操纵政治完全是高度集权的独裁定政府必然产物。从外部条件讲,孙中山领导下一度富有生气的**从1927年开始掌握了全国政权以后完全变了质。以蒋介石为代表的**主流派镇压了共产党,排斥了党内左派后就处于无人能代表人民进行监督的专权地位,而没有分权与外部监督制约的专权就为大规模的贪污腐化提供了充分的可能。从高度集权的独裁政权的内在本质来讲,高度集权就意味着下级唯有向上级负责,什么为国家、为人民都是欺人耳目。升官发财只须拍好上司,政绩、战绩都可编造,信仰、道德、人格都可不要。由于**政权滥发纸币,恶性通货膨胀使一般官员的工资收入的实际购买力降到只有战前的十分之一,(参见《剑桥中华民国史》下卷。671页)这就使搜刮贪污形成了风气。搜刮就要靠土豪劣绅,土豪劣绅也要靠官府势力才能横行;贪污则主要以**党营资本或借接收日伪财产为名侵吞仅营资本作为来源。尽管**政权表面上也惩治了个别贪官,但独裁政权之下为避免被惩治,只须行贿,拍好上司就行了。为了行贿,贪污搜刮就更变要加厉。所以,**政府对沦陷区的接收政策与贪污遍地,土豪劣绅猖獗实出一源。当时,**政府为了给它的独裁政权,给它挑动的内战制造合法性,召开所谓“国民大会”的筹备依然在进行。对此,太虚也深入作了考虑,总结民国以来政教关系反复的教训,老是靠请愿、请托熟人来维护佛教利益是不行的!太虚最敬重的师长寄禅(敬安法师)因此而亡,太虚自己也为此几乎到了要自我杀的地步。佛教界必须有代表参与国家宗教法令、政策的制订,必须正政府,特别是宗教管理部门有正式的沟通渠道。这才是长久之计。在当时,太虚认为“国民大会”的召开是一个机会,也许通过选举,佛教界可以从此在国家最高权力机关中能有正式代表。不了推动佛教界参与选举,太虚于同年7月,创立了近代中国佛教界的第一个政治组织——觉群社及其机关刊物《觉群》周刊,提出“议政而不干治”新论点。太虚说,青年佛教徒大多怂恿他建立佛教政党,参与政治。长老们有的缄默,大多数反对。他自己则迟疑不决:假如完全不参与政治吧,佛教遇到执政党和社会反宗教运动的摧残,就无法有效抵御。如果积极参与政治活动,特别是组织政党,为保护佛教界权益和执政党站在一起,那么也容易随着执政党的倒台使佛教受到损害。这时,全面内战刚刚爆发,**军队正气焰嚣张,太虚却似已看到了**倒台的可能。总之,参政与否,两者利弊参半。怎样趋利避在呢?太虚说,他从孙中山的五权分位,尤其是政权、治权分立的学说中受到启发。按孙中山的学说,政权即是人民主权,佛教徒作为人民的一部分,应当参政议政,参与决定国家的大下方针。治权是各届与各级政府的事,佛教徒不应干涉。换言之,佛教徒特别是僧伽所参与的政治,仅至各级“议事场所”为止,可以作议员或人民代表,但决不能做官。后来他对“块然”写的《对议政而不干治的我见》所作的批示中更明确的说:“僧侣参政不参治”,也就是议政不当政、执政的意思。本此,太虚本人参加了预定于1946年11月召开的“国民大会”代表的竞选活动。然而**政府操纵的选举本是骗局。太虚虽经当时中国天主教主教于斌的的提名作为宗教界代表,却被主张弘扬儒学的**要人陈立夫从候选人名单上划去。久已在旁等看笑话的佛教守旧势力以及主张庙产兴学的变种们顿时兴高采烈,“交际和尚”、“出风头和尚”、“政治和尚”的帽子一顶顶向太虚飞来,有的甚至引经据典要求太虚还俗。这类人身攻击激起了佛教界有识之士的愤慨,越朴初挺身而出,义正辞严:“今日中国的佛教,是没有人权可言的。以一个没有人权保障的佛教,而要求它担当起宏法利生,护国救民的事业,这是戏论。所谓‘自度度他’,必须从当前迫害欺侮下,自己度脱出来,才能度脱众生。因此,当前佛教人民的任务,应当是为佛教的人权而奋斗。太虚大师一生的努力,正是如此。他的办佛学院,办佛教会,整理僧伽制度,倡导人生佛教,乃至最后有意参政,无非是为了这个目的。”(转引自文杰《太虚大师在重庆》)社会上有良知的人们也向太虚伸出援手,文学家卢冀野说:“太虚大师毕竟是禅门的豪杰,他要建立新佛教,要使世人对佛教改变观念……他争政权,而放弃治权。他要争国民代表,僧人难道就不是中国的国民吗?”的确,佛教要在世间生存,就与政治脱不了干系。庙产兴学变种们的叫嚣不过是古代儒家独霸政治的老调翻新罢了。
  太虚对此类攻击虽未太在意,也没有就此挫折放弃政治活动的意思。1947年2月,他针对其弟子尘空发表的文章《关于佛教组党问题》中有关太虚“立于超然地位”,“他本人却无任何(政治)活动和(当)领袖的企图”等辨护词,作《佛教不要组政党》一文,一方面坚持政教分离,议政而不参与执政的立场。一方面表示目前佛教徒参政议政的条件还不成熟,可仍以觉群社为基础,加强联络。他说,尘空的文章极力表扬我的清高,但与我舍身为佛教,为大众的态度却不尽相同。这段话表明了他烈士暮年,壮心不已的气概,表明只要时机成熟,佛教需要,大众需要,他自当出面领导议政,一时的成败毁誉,在所不计。不过,经此最后一搏,他实际上已经心力交瘁了。正如他的致友人信中所言,佛教革新千头万绪,可试者如方案制定修改、小范围试点,他已无不尽力。驯至今日,乃百千成亿中尚无一丝一毫成效可观也!当然“无一丝一毫成效”也未免夸张了些,但由此可窥见太虚的心境的另一面。
  人生自古谁无死。与其说太虚不畏死,毋宁说他早有预感和准备。不过,太虚临终前痛心且遗憾,他痛心的是中国佛教将面临一段艰难时期,因而吃托越朴初等努力护法;遗憾的不是知亲手播下的种子何时才有收获。噢!会有收获的。
  太虚的体力也大不如前,早在1944年8月,他原有的头痛病就已发展为轻度脑溢血,在缙云山上休息了一个月才康复。许多他的老友、学生劝他保重,他可能深受抗战将胜利,佛教整理和改革有可能展开的鼓舞,并没把自己的健康状况放在心上。然而1946年10月,太虚回南京后刚创立不久的佛教大雄中学(原南京卧佛寺内)失火,代表太虚具体主持该校的弟子释又信可能因害怕承担后果,不知了去向。善后处理的大小事务不少都要58岁的老人躬亲,他既恼火弟子的背离,体力也就更不济。1947年1-2月,太虚重游诀别10年的浙东诸寺,包括雪窦寺、天童寺、阿育王寺、延庆寺、普济寺等,可能已感到自己不能久住人世,他在宁波解下了自己常佩的玉块,亲手悬在师祖奘年胸前,以为留念。
  突然,上海传来了福善得了急病的消息。尽管春寒料峭,还下着雪,太虚不听他人的劝阻,从宁波赶回上海静安寺探视福善病情。三天后,福善不治去世。年仅31岁。有人要问,现代中国人平均寿命在70左右,八九十也不稀奇。何以那是的僧人一个连一个地早逝呢?是不是长年素食,营养不良有关?然而20世纪前半期,由于长年战乱、灾荒饥馑、瘟疫流行,加上医疗卫生条件极差,那时中国人的平均寿命不过40出头。由此可见,僧人多早逝与素食并无内在关联。实际上,当时僧人长寿的也不在少数,太虚弟子净严后来活到99岁,太虚的祖师奘年那年起码也有70多了,还健在。福善也是因当时还缺乏治天花的特效药而夭亡的。对于福善之夭折,太虚悲伤异常。他痛哭流涕地吐露了心声:福善啊福善,我观察了你的思想行为委久,你虽当血气方刚之年性情却已趋向稳重平实,很难得啊!我正暗暗高兴,你已学成,可以担当大事了。哪里想到衰老的我没有死,像你这样年富力强的后生先亡。痛心啊!我第一次见到你,就感到你的英俊不下常惺……如今因为你的夭折,不禁又联想起常惺法师的早死。想到常惺,又倍加痛惜你的夭折。常惺虽然可惜,但他卒年已四十四,生平抱负已经展开。如今你刚抽枝吐蕊,却未能开花结果……痛心啊!福善,本来应该你为我“送终”,现在风烛残命的我,却风中烛似的残存着,倒过来为你“送终”。“痛心啊!太虚痛心的不但是福善的夭亡,也是自己毕生的事业,是佛法常住,是佛教的弘扬与复兴。(《恸福善》)自然,他与福慧之间也有深厚的个人感情。福善主持《海潮音》编务时,曾误把太虚所似维护佛教办法和重庆政府颁布的相反办法混为一谈,引起外界对太虚的很大不满,但太虚并没有因此怎么责怪福善。这种大度特别感人至深。福善在重庆,在上海都常在太虚身边,也不时从内心流露出今后要怎样地孝顺、供养年老的太虚。他想,太虚那样的悲心大愿,总能活到八九十吧。自己现在身强力壮,想念到那时也完全能好好服侍老病的太虚。由于太虚对弟子的厚爱,抱有像福善那样想法的弟子并不少,如茗山也是。想不到……
  痛心归痛心,该做的事还要做。半月后,太虚在职上海玉佛寺主持召开了中国佛教整理委员会第七次常务会议,为抗战胜利后举行中国佛教徒第一次全国代表大会作准备。会议结束的第二天,太虚在玉佛寺召见了赵赴初等,赠以所著《人生佛教》一书,勉励对其他人也一一据其所长,叮咛嘱托。这可能又是预感吧。
  又过了5天,也就是1947年3月12日,福善之师、玉佛寺前住持震华去世,年仅39岁。震华对帮助太虚重新收拾整顿抗战时沦陷区佛教一片混乱的局面出力很大,位于上海繁华市区,对全国佛教很有影响的玉佛寺住持一职就是他提议由太虚继任的。他的逝世,对太虚又是一个打击。就是在主持他遗体的封龛仪式上,太虚脑溢血再次复发,从此一病未起。听说太虚重病,在南京、上海、杭州、宁波等地的太虚弟子纷纷赶来,多方为之医护无效。3月17日下午1时15分,中国佛教革新领袖太虚大师为佛教为众生舍身,享年59岁(注释:太虚享年:中国佛教界按传统的虚岁计算。太虚生于已丑年农历十二月十八日,故也可折成1889年(1889-1947)加虚岁1年,故虚岁为59岁。),僧腊44秋。
  3月19日,太虚遗体封龛仪式在上海玉佛寺举行。善因主持,各寺院及佛教团体、各界代表共3000多人参加了仪式。这在佛教界也是空前的。治丧期间,太虚分散在全国各地的出家弟子如重庆法尊,武昌法舫,西安超一,开封净严,杭州会觉、巨赞、宏妙、印顺、妙钦、续明,南京昙钵,镇江雪烦、茗山,常州敏智等先后集中上海。他们集会讨论了今后如何继承天太虚遗志,推进佛教革新事业,决定由法尊主持汉藏教理院,法舫主持世界佛学苑图书馆,尘空主编《海潮音》,印顺主持整理编辑《太虚大师全书》及其他文献,可以说基本维持原状。同时决定在奉化雪窦山建太虚舍利主塔,各地也可以分请舍利,另建纪念塔;太虚其他遗物,一概移存武昌保存纪念,大概没想在世苑图书馆的基础上建太虚纪念馆吧。
  4月8日,举行太虚遗体荼毗(火化)仪式,从玉佛寺至海潮寺,参加恭送遗体仪式者蜿蜒里余,善因主持说法举火。10日早晨,法尊等多人在海潮寺拾取太虚灵骨,获得舍利300多颗,特别是心脏周围满缀舍利。一般人也许会啧啧称奇,但熟知太虚的人对此并不感到意外,这就是太虚真正的菩萨心。5月25日,中国佛教会整理委员会、中国佛学会暨南京佛教会于毗庐寺举行太虚大师追悼大会,到会各地各界代表千余人,座不能容。会场挂满挽联哀辞,共达5000余件。同日或前后,各佛教团体在全国各地普遍召开了追悼会,其中以重庆汉藏教理院、汉口佛教正信会组织的最为隆重。海外如南洋、香港等凡太虚弘法缘盛之处都举行了类似纪念活动,连印度新德里正在召开的泛亚洲会议也临时举行太虚追悼式,可见太虚的影响深远,早不限于佛教圈内。国际摩诃菩提会则特建“太虚图书室”作为纪念。
  至1949年1月,雪窦山太虚舍利塔初成,大醒奉太虚灵骨人塔。在此前后,武汉、厦门、重庆、西安、开封、香港等地也分请舍利建塔,供纪念瞻仰。自1948年7月起,由印顺、续明等编的《太虚大师全书》也陆续出版发行。全书仿《大藏经》编例,分四藏二十编,即法藏,收太虚有关佛法概论和佛经讲义;制藏,收太虚关于佛教戒律的解释和僧制改革的论述等;论藏,收《真现实论》等太虚以佛法根本观点融摄世学的论证。杂藏,收诗文杂评等。计700万余字。
  虽然太虚本人由于接连遭受挫折,尤其是晚年因知友爱徒丧亡相续心境不佳而低估了自己一生的成就,但历史终究是公正的。他在倡导和创办近代佛教教育;在鼓励和建立近代居士团体,特别是佛教青年组织,晚年还指导了很有活力的上海佛教青年会组建;在清除中国宗法社会给佛教蒙上的污染,首倡人间佛教;在加强东西方文化、国际佛教和各民族佛教交流沟通,提倡各国各民族佛教徒联谊等方面的卓越贡献依然有目共睹。尽管他一生致力的主要方面即改革僧伽制度未能成功,但也提供了可贵的经验教训。如果以太虚青年时代提出的教理、教制、教产三大改革目标与以后中国佛教发展状况相对照,那么更显出其主张的超越性。教理改革即以人间佛教理论建构纠正传统佛教之弊端,这一理论经过印顺和赵初的推进和阐解,直到80年代才成为海峡两岸佛教公认的指导思想。人间佛教理论的建构是近人佛教教理改革的重大成就,但其进一步成功动作不能不依赖教制改革。在这方面,可以说太虚当年提出的一些具体设想、方案如设菩萨学处等都有了小规模的试验,零星的改革在海峡两岸也一直在进行,当然实践中不免要对设想作修改,如果把承认人间佛教思想指导而不一定严格依太虚原先的想法和各种尝试也算在内,那海峡两岸佛教的变化与太虚当年相比也不小。当然,如果以太虚提出的基本目标来要求,那还有相当差距。在教产改革方面,人们不能不钦佩太虚当年提出的财团法人基金会、股份制、合作制、董事会制度等超前性,这些制度有的已经在海峡两岸实行,有的必然要实行,当年盛行的子孙寺产继承制已经走向了末路,但由于那些“旧僧”没有响应太虚的号召,进行自我改革,佛教为此付出的代价也太高了。自然,现代佛教革新必然会碰到许多太虚当年未想到或未深入思考的问题。如人间佛教与中国化佛教各宗派的关系,就是很重要的问题。换言之,即如何通过人间佛教理论引导中国佛教原有宗派适应、关怀现代社会?这一问题不解决,人间佛教理论可操作性就大打折扣。尽管太虚早年提出兼弘大乘八宗,还深研法相,提出修行弥勒净土。后期又提出:“中华佛教之特质在禅”,“宜勿分新旧而以派别拘”(《评宝明君〈中国佛教之现势〉》),“主唐代禅宗辅锡兰律行以安心立僧,主日本(净土)真宗并辅西zang mi咒以经世济生,庶可为‘末法期’集起‘人生佛教’之要素矣!”(《即人成佛的真现实论》)这里“主唐代禅宗”等,强调的是把禅宗传统的“直指人心见性成佛”提升为“直依人生增进成佛”,在此基础上,吸取南传佛教戒律和日本净土真宗切近民众生活的优长,建立新佛教。但除了倡导建设人间净土可以成为各宗派的共同目标外,其余上述说法均与发展挥人间佛教理论对各宗派的指导作用还缺乏紧密联系,或者说缺乏具体实践和深入阐述。
  太虚曾经预期:“我为发扬中国佛教,改革中国僧制,使佛教受到广大人群的信奉,自不免有损不愿改进的传统佛教者的名位,(他们)对我或有不满的表示。但我自信在我死后百年,佛教僧俗都会想念我太虚,认为太虚为佛教(的着想)是对的。”(《对汉院僧的临别训示》)事实上,仅隔42年,即太虚诞生百年,海峡两岸以及香港、新加坡、美国等地都举行了极其隆重的纪念活动,包括僧人、居士以及研究中国佛教的专家学者都对太虚作出了极高的评价。也许至今,传统的影响依然很深,佛教革新的阻力仍然不小,可是我们回眸看当年,是否和后人看现在一样呢?

 

                                            结语:由世界宗教大势看太虚

    太虚被许多人认为是中国的马丁·路德。的确,以太虚为代表的中国佛教改革与德国16世纪宗教改革有些相似之处,如同样适应了社会转型的要求,其早期改革比较激烈而晚期期比较温和,最终遭挫但影响极为深远等等。其不同之处在拙著《传统佛教与中国近代化》中也早就指出。唯一的大缺憾是马丁·路德在欧洲宗教改革中的地位已有定论,尤其在佛教界内部对此尚有许多非议。也许是门户之见未去,恩怨未尽消的缘故吧。
  跳出中国佛教界的是非圈,从世界宗教大势着眼,也许我们对太虚及其佛教改革可以看得清得多。纵观世界宗教演化大势,到少有两点任何不抱偏见的人都不能否认。其一是宗教终究是顺应着社会的,这是通则。任何不能顺应社会变化的教派已经或终将被淘汰。其二是宗教必须在某种程序上超越社会,这是特则,乃宗教之所以为宗教。任何过于世俗化的“教派”也终究站不住脚,它们或散伙或蜕变成世俗组织。世界各宗教及其教派总是在这两极之间,或偏向彼点或偏向此点。现代社会相对于传统社会而言,趋向理性化与多元化。从理性化角度看,各国倾向理性主义的教派中,其信徒与支持者多属生活较富裕,文化程度较高的中、上阶层。而保留较多宗教^***的教派中,其信徒与支持者则多属下层。从多元化角度看,这两种倾向的教派都长期存在。尽管其间有反复,大体而言,偏向理性主义的教派居主流地位。
  以太虚为代表的中国“新佛教”顺应着社会转型,趋向于理性主义;也在特定方面超越于世俗社会,保留着一定的宗教^***。它属于能获得现代社会中、上阶层信仰及支持的宗教。这一点在20世纪二三十年代已初步显现出来。事实上太虚的改革模式也是痛感传统社会衰落及其影响于佛教造成的种种弊端,参照欧美日本近代宗教形态设计的,具有超前性。但由于日本侵华战争等多种因素交织的作用,当时中国社会向着现代化努力的势头被逆转,新兴的中产阶层被大为削弱,太虚及其佛教改革的历史地位未能被社会普遍承认也就在情理之中了。但中国传统社会终将完成其转型,实现现代化。80年代以来,中国大陆民众逐渐摆脱了贫困,文化程度也有提高,其宗教需求也有转向理性主义的苗头。同时,中国佛教协会也把提倡太虚主张的人间佛教作为其宗旨。在海峡对岸,则从70年代开始,人间佛教已居于主流地位。随着社会条件的具备,其超前设想的可操作性和超越世俗社会的特性也日益显现。由此,肯定太虚及其事业的历史地位的意见将在学术界愈益占上风。
  当然,由于现代社会的多元化性质,倾向非理性的宗教依然会占有一席之地。特别是中国传统农业社会的保守性仍会顽强地表现出来,人们往往一边享受改革成果,一边非议改革家本人。反映在佛学界、佛教界那就是依然有公开或隐蔽地对太虚抱有成见甚至敌视态度。对此,太虚也早有思想准备:
  悠然出岫云,无心自舒卷。
  泰山未尝增,秋毫未尝减。
  是啊!太虚的佛教革新本是为顺应现代社会需要,补救工商业社会弊病,特别是从科技为代表的物质文明发展很快而精神文明相对薄弱而提出的。如今其大愿已开始并可能实现。脱离实际的褒扬固然不会增加他的理想光辉,顽固地依据传统的贬低也无损其一根毫毛,诚所谓“求仁得仁又何怨”!

 

                                                      参考文献

        附录
  释印顺编《太虚大师全书》台北善导寺佛经流通睡刊印本
  释印顺编《太虚法师年谱》北京宗教文化出版社1995年版
  黄夏年主编《太虚集》北京中国社会科学出版社1995年再版
  释东初著《中国佛教近代史》台北东初出版社1984年再版
  (美)陈荣捷著廖思德译《现代中国宗教的趋势》台北文殊出版社1987年版
  (日)道端良秀著《日中佛教友好两千年史》北京商务印书馆1992年版
  邓子美著《传统佛教与中国近代化:百年文化冲撞与交流》上海华东师大出版社1994年版
  邓子美著《吴地佛教文化》北京中央编译出版社1996年版
  邓子美著《略论太虚大师之禅》载《佛学研究》1996年年刊,北京中国佛教文化研究所
  郭朋等著《中国近代佛学思想史稿》成都巴蜀书社1989年版
  江灿腾著《太虚大师前传》台北新文丰出版公司1993年版
  江没腾著《台湾佛教与现代社会》台北东大图书公司1992年版
  江灿腾著《现代中国佛教思想论集》(一)台北新文丰出版公司1990年版
  江灿腾著《明清民国佛教思想史论》北京中国社会科学出版社1996年版
  洪金莲著《太虚大师佛教现代化之研究》台北东初出版社1995年版
  释圣严著《太虚大师评传》载《学佛知津》,台北东初出版社1985年版
  冉去华《太虚大师与中国佛教现代化》载《中国佛教文化研究论集》,台北东初出版社1990年版
  游祥洲《太虚大师人间佛教之理想》载《佛教新闻周刊》第27—29期,台北1990年
  霍韬晦主编《太虚诞生一百周年国际会议论文集》香港法住学会1989年版
  (美)HolmesWelch著包可华等译《近代中国的佛教制度》载蓝吉富主编《世界佛学名著译丛》台北华宇出版社1988年版
  (美)HolmesWelch著魏东译王雷泉校《中国佛教的复兴·太虚》载《内明》第276期,香港,1995。
  文杰《缅怀虚菩萨》载《法音》1997年第2期,北京中国佛教协会
  大风《太虚大师归太虚》载《香港佛教》第289年,1984年
  何建明《从祗洹精舍到武昌佛学院》南京纪念金陵刻经处成立130周年学术讨论会论文稿本1997年
  《杨仁山居士遗著》南京金陵刻经处1981年重印本
  《八指头陀诗文集》长沙岳麓书社1984年版
  《大查法师遗著》台北《海潮音》社1963年版
  《续明法师遗著》台北续明法师纪念会1971年版
  《茗山文集》南京江苏古籍出版社1992年版
  《谭嗣同全集》北京中华书局1981年增订本
  《梁启超选集》上海人民出版社1984年版
  《章太炎全集》上海人民出版社1984年版
  梁漱溟《东西文化及其哲学》上海商务印书馆1922年版
  穆藕初《藕初五十自述》上海古籍出版社1989年并《李平书七十自述》标点合刊本
  王雷泉编选《欧阳渐文远》上海远东出版社1996年版
  高振农刘新美著《中国近现代高僧与佛学名人小传》上海华东师大出版社1990年版
  (美)费正清刘广京编《剑桥晚清中国史》上、下卷北京中国社会科学出版社1993年版
  (美)费正清费维恺编《剑桥中华民国史》下、下卷北京中国社会科学出版社1993年版
  (美)罗兹曼主编《中国的现代化》南京江苏人民出版社1990年版
  高瑞泉主编《中国近代社会思潮》上海华东师大出版社1996年版

李良玉著《动荡时代的知识分子》杭州浙江人民出版社1990年版

 

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