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《攝大乘論•所知依分》之研究(耿宏慧)
2013-09-18 05:43:10 来源: 作者:耿宏慧 【 】 浏览:3000次 评论:0

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  《攝大乘論•所知依分》之研究
  A study of The Summary of the Great Vehicle’s the Support for the Knowable

  耿宏慧
  GENG-honghui

  (重慶華藏書院,重慶市 渝中區 解放碑,400010)

  摘要:佛教從印度傳入漢地,在很大程度上受到漢文化思維模式及其風俗的影響,漢文化特點語句短小,文字精煉,一句乃至一字當中所包含的意蘊相當豐富,文字及所指向常常可以從多角度理解,導致確切義的模糊。而梵文和巴厘文原典,其邏輯思維慎密,其文義確定而非模糊,與漢地思維習慣有較大差異。很多人不習慣于玄奘法師所翻譯經典,更大程度上是取決於兩種思維模式跟語言結構以及人文環境的差異。自唐以後由玄奘法師傳入漢地的唯識學,比較客觀地保存了古印度瑜伽行派體系的特色。本文通過對玄奘法師所譯《攝大乘論•所知依分》當中的十個段落,對“阿賴耶識與種子的關係;關於熏習的理解;關於等無間緣;關於因果同時、滅不待因;關於滅盡定;關於結生相續中意識所緣不可得;關於名言;關於最清淨法界等流正聞熏習種子”等八個問題及其概念,試圖從一種更接近經典原義的角度進行辨析與探討。
  關鍵字:阿賴耶識  熏習  滅盡定  名言  種子
  作者簡介:耿宏慧,自幼受家庭影響,熟讀中醫醫典及傳統文化典籍,曾隨唐思鵬先生學習唯識學。2007年開始從事佛教教育工作,於重慶佛學院主講唯識和因明等課程,並創辦重慶華岩內學研修中心,以古印度五科佛學(瑜伽、般若、阿含、戒律、部派)針對四眾的辦學方向。現在雲南佛學院講授般若經典及佛教史。並於2013年和滕樹琴女士創辦重慶華藏書院,任重慶華藏書院院長,主講中醫學與佛學。
  Abstract: Ever since its entry into China, Buddhism has greatly been influenced by the Han Chinese mindset and the related culture. Chinese language is featured by its succinctness, with one sentence and even a single word being fraught with various meanings. Often, Chinese language is open to interpret from multiple angles, leading to the difficulty in deciphering its exact meaning. In comparison, scriptures in both Sanskrit and Pali share the well-arranged logic and precise meanings, which is quite different from the Han Chinese thinking pattern. The reason why many Chinese readers are not accustomed to Buddhist scriptures rendered by Master Xuan Zang, is largely due to the aforementioned difference between different language systems and the respective mindset behind them. The Consciousness-only school brought to China from India by Master Xuan Zang since Tang Dynasty, has largely preserved the original features of the Yogācāra school of Buddhism in ancient India. Based on the ten paragraphs of the Chapter “The Support for the Knowable” of The Summary of the Great Vehicle translated by Master Xuan Zang, the article attempts to analyze the closest-to-original meaning of the following eight topics, including: the relationship between alaya consciousness and seed; the understanding of perfuming or permeation to form seed or potential; the concept of incessant causation; the concept of simultaneous cause and effect and disappearance without cause; the concept of concentration of extinguishing feeling and perception; the impossibility of the object of consciousness in linking of rebirths; the concept of words; seeds or potential from perfuming from hearing the dharma flowed from the truth discovered by Buddha.  
  Keywords: Alaya consciousness, Perfuming or permeation to form seeds or potential, Concentration of extinguishing feeling and perception, Words, Seeds or potential

  Author: Geng Honghui, director for Huazang Research Institute in Chongqing.

  一、《攝大乘論•所知依分》概述

  無著菩薩實證大乘教理,妙善通達,承佛開許,依《阿毗達磨大乘經》中《攝大乘品》造《攝大乘論》三卷。此論是整個瑜伽行派非常重要的一部著作,同時也是對佛陀時代大乘佛教教法進行的概括和總結。
  大乘佛法,浩瀚如海,深廣無邊,概而言之,為境、行、果三個部分。其中,《攝大乘論•所知依分》是顯示大乘佛教“境”的一部分。“所知依”者,所知是法,所謂雜染清淨法,一切諸法心識所知,總名為所知。依是因義,即一切法所依的緣起,又一切諸法不離阿賴耶識,依阿賴耶識而有,故以此建立阿賴耶識來顯示甚深緣起,
  首先,建立阿賴耶識最重要的,是安立阿賴耶識的三相,依於二種緣起。
  阿賴耶識三相者:一者安立自相,即以攝持種子為其自相;二者安立因相,阿賴耶識所受之熏習為一切諸雜染品生起之親因;三者安立果相,受熏阿賴耶識被雜染法所攝。
  兩種緣起者:即自性緣起與分別愛非愛緣起。我們瞭解分別自性緣起的時候,會發現一切萬法的因,不是從上帝生,也不是從物質變化、進化而生,亦非自然無因而生。如果我們不瞭解分別愛非愛緣起的時候,就會執著我為作者,我為受者,故與作與受之中執著定有承載之主體。
  然後,從持種、結生相續、執受識、與名色互為緣、四食、死時、滅盡定等依于正理證阿賴耶識決定是有。
  再者,從種子的分類諸如有漏種的分類,或分三種(名言習氣、我執、有支習氣),或分二種(共相種、不共相種;有受盡相種、無受盡相種;粗重相種、輕安相種;具足相種、不具足相種)等辨阿賴耶識所有差別。
  最後,從阿賴耶識在善、惡、無記三性當中不造善惡業,又沒有無明相應來顯阿賴耶識無覆無記性。 

  二、《攝大乘論•所知依分》重要段落辨析
  
《攝大乘論》云:
  復次,阿賴耶識中,諸雜染品法種子,為別異住?為無別異?非彼種子,有別實物,於此中住。亦非不異,然阿賴耶識如是而生,有能生彼功能差別,名一切種子識。此中安立阿賴耶識自相者:謂依一切雜染品法,所有熏習為彼生因,由能攝持種子相應。

  第一段引文大意在講阿賴耶識受雜染諸法的熏習的種子,此種子與阿賴耶識關係是“一”還是“異”。
  非異者,種子非是實物,而是由現行雜染諸法熏習所成的一種潛在功能,此潛在功能既為阿賴耶識所攝持,它又為阿賴耶識見分所了別,是阿賴耶識的相分,是阿賴耶識的一部分,離開相分無有獨立存在之見分,是故阿賴耶識與種子非有異。此中“非彼種子有別實物於此中住”者,也是在說並不是有另外的實在的東西保存在阿賴耶識中,即種子跟阿賴耶識之間並不是完全不同的兩法。
  非一者,種子是親生自果的功能差別,也就是說種子是阿賴耶識上能生諸法的功能差別,每一個種子只是阿賴耶識的一種功能。阿賴耶識中就帶有能夠生起及受熏習雜染諸法的功能,而且諸雜染法也能夠同時生起,故稱阿賴耶識為一切種子識。但阿賴耶識與阿賴耶識的功能並非完全等同,種子是相分,永遠不能成為阿賴耶識的見分,是故阿賴耶識與種子並非是一。
  第二段引文中“由能攝持種子相應”:攝者,包含義;持者,依持義。阿賴耶識包含種子,種子依持阿賴耶識,故阿賴耶識與種子是總與別的關係,由此關係顯示兩者非一;又種子與阿賴耶識的和合俱轉,故名相應,由此關係顯示兩者非異。
  《攝論世親釋》云:
  若有異者彼諸種子應分分別,阿賴耶識剎那滅義亦不應成。有別異故,由善不善熏習力故,種子應成善不善性,然許無記。若不異者,云何有多?此不應理。是故二說俱有過失。
  這段是世親菩薩關於若執阿賴耶異與不異這兩邊所產生的過失。總之,若執阿賴耶識絕對為一,或執阿賴耶識絕對為異,會造成諸多種過失,限於篇幅以下少分例舉。
  若執阿賴耶識與種子絕對為一者,即阿賴耶識與種子全無差別,完全等同,阿賴耶識即是種子,種子即是阿賴耶識,種子熏種子,阿賴耶識熏阿賴耶識,而無有能熏所熏,不應道理。
  若執阿賴耶識與種子絕對為一者,即阿賴耶識與種子全無差別,完全等同,阿賴耶識是一法,種子是與阿賴耶識等同的一法,則種子不能稱之為功能差別,則會犯《宗鏡錄》中諸多過失。今例舉一二如下:
  帶質通情本者,即相分。一半與本質同一種生,一半與見分同一種生。
  三帶質者,即心緣心是。如第七緣第八見分境時,其相分無別種生。一半與本質同種生,一半與能緣見分同種生。從本質生者,即無覆性。從能緣見分生者,即有覆性。以兩頭攝不定,故名通情本。質,即第七能緣見分。本,即第八所緣見分。
  種子是功能差別能親生自果,豈有相分一半由末那識見分變現,另一半由阿賴耶識的見分變現。阿賴耶識變現阿賴耶識的相分,豈可變現末那識的相分。法只有功能緣,而無有作用緣,豈可有一法對另一法實有作用而參與另外一法變現出一個似我相。另外,末那識也不可能去緣阿賴耶識的相分。何以故?《成唯識論》云:
  前說皆不應理,色等種子非識蘊故,論說種子是實有故,假應如無非因緣故。又此識俱薩迦耶見,任運一類恒相續生,何容別執有我我所。無一心中有斷常等二境,別執俱轉義故,亦不應說二執前後,此無始來一味轉故。
  如果末那識本來緣八識的見分,如果變到緣相分就有間斷而非恒審思量了。
  若執阿賴耶識與種子絕對為異者,正如世親菩薩在《攝大乘論釋》所說,那麼阿賴耶識的刹那滅義“亦不應成”。阿賴耶識雖然是一類恒常相續的,但是阿賴耶識不是沒有生滅的,而是一種刹那生滅的恒常相續。所以若把阿賴耶識與種子的關係看成是異,那麼阿賴耶識的刹那生滅義就無法建立。種子的刹那生滅與阿賴耶識的恒常相續是統一的,所以阿賴耶識既是刹那無常生滅的,於此同時,阿賴賴耶識又能持種不壞。在某種意義上,種子的刹那生滅實際上就呈現出阿賴耶識的變化,阿賴耶識的變化也就體現著種子的刹那生滅,所以他才既能滿足阿賴耶識是生滅變化的,同時種子又不會失壞,持續保存在阿賴耶識上。這就說明種子不是離開阿賴耶識的另外一法,而是阿賴耶識上的一種生法功能差別。迷此理者,則會犯真諦三藏與印順導師等諸多過失,今限於篇幅以下少分例舉。
  世親釋論曾這樣說∶“若有異者……阿賴耶識刹那滅義亦不應成”,這是很可留意的!為什麽本識與種子差別,本識就不成其為刹那滅呢?有漏習氣是刹那,楞伽曾明白說到。本識離卻雜染種子,就轉依為法身,是真實常住,也是本論與莊嚴論說過的。賴耶,在本論中,雖都在與染種融合上講,是刹那生滅;但它的真相,就是離染種而顯現其實本來清淨的真心。真諦稱之為不生滅的解性梨耶,並非刹那生滅。本論在建立雜染因果時,是避免涉及本識常住的,但與成唯識論,連轉依的本識,還是有為生滅不同。
  阿賴耶識的真相是否就是離開染種而顯現其本來清淨的真心,也就是在脫離緣起之外,是否還獨立存在一個不生不滅本來清淨的真心,為什麼會產生這樣的認識呢?這樣的錯誤認識在於:不能處理阿賴耶識種子的刹那生滅與阿賴耶識的恒常相續是統一的這樣一種關係。從而擔心阿賴耶識若是無常又云何持種不壞,就假想在脫離染種之外,還存在一個不生不滅的清淨真心。其實種子的特性的恒隨轉、待眾緣及名言的種子無有受盡相就能保證阿賴耶識的恒常相續,因此不需要畫蛇添足的去建立一個不生不滅的清淨真心來保證阿賴耶識的恒常相續。要先有其事,再有言說,然無其事,卻起言說,實不應理。
  在《宗喀巴大師全集》卷四《依止無盡慧經辯了不了義》也有一個類似這樣的問題。
  入中論釋云,隨一切法自性轉故,當知唯說空性,名阿賴耶識。月稱論師即如是許,頗有自命善唯識者,由見起信說如來藏名阿賴耶,與唯識說不能相符,即便驚愕狂興謗言,甚至說非印度人造,誠乃少見多怪之相。無始時來界頌,攝大乘中引證阿賴耶識,無著寶性論釋中,引證如來藏,月稱亦說彼二義同名異。厚嚴楞伽文如前引,皆與唯識所說不合,豈不謗為非無著造,非月稱釋,非佛說耶?故當了知,說如來藏與阿賴耶,名義雖別,然佛意趣同在空性,唯因對機有異,故佛說法亦殊。不應自恃辯聰,妄集謗法之罪也。
  這段引文的意旨是在說明:阿賴耶識其實就是如來藏、空性的異名,佛說阿賴耶識其意趣是在秘密詮釋空性。只是換了一個角度在闡釋阿賴耶識的真相,就是離染種而顯現其實本來清淨的不生不滅的真心。其實阿賴耶識與空性的關係就是《解深密經•勝義諦相品》中世俗諦與勝義諦之間的關係。
  是故勝義諦相,與諸行相都無有異,或一向異,不應道理。若於此中作如是言:勝義諦相,與諸行相都無有異,或一向異者,由此道理,當知一切非如理行、不如正理。
  善清淨慧!如螺貝上鮮白色性,不易施設與彼螺貝一相異相。如螺貝上鮮白色性,金上黃色,亦複如是。如箜篌聲上美妙曲性,不易施設與箜篌聲一相異相,如黑沉上有妙香性,不易施設與彼黑沉一相異相,如胡椒上辛猛利性,不易施設與彼胡椒一相異相,如胡椒上辛猛利性,訶梨澀性,亦複如是,如蠹羅綿上有柔軟性,不易施設與蠹羅綿一相異相,如熟酥上所有醍醐,不易施設與彼熟酥一相異相,又如一切行上無常性、一切有漏法上苦性、一切法上補特伽羅無我性,不易施設與彼行等一相異相,又如貪上不寂靜相及雜染相,不易施設此與彼貪一相異相,如於貪上,於嗔癡上,當知亦爾。
  如是,善清淨慧!勝義諦相,不可施設與諸行相一相異相。
  這段引文主要在說明世俗諦相與勝義諦相不一不異的關係,從色、聲、香、味、觸等方面用異喻表明世俗諦與勝義諦之間的關係。迷此理者,會把真如譬喻成水,而諸有為行相譬喻成波。其實水與波的關係並非是勝義諦與諸行相的關係。
  若執阿賴耶識與種子絕對為異者,常會認為阿賴耶識就像倉庫,而種子就像倉庫中的寶藏。倉庫是一法,寶藏又是一法,倉庫與寶藏可以各自獨立存在,但是阿賴耶識與種子是不能各自單獨存在的。這種比喻潛在的割裂阿賴耶識與種子非異(有差別)的關係。最終導致人們不能正確認知阿賴耶識與其種子之間的正確關係。
  若執阿賴耶識與種子絕對為異者,也會犯這樣的過失。我們知道阿賴耶識是無覆無記的,那麼阿賴耶識中的種子呢? 執阿賴耶識與種子為異者一定會認為種子是雜染法及善惡業熏習而來,種子亦應有善有惡,但事實上阿賴耶識所攝藏的種子是無記性的。何以故?若阿賴耶識中種子有善惡,種子是阿賴耶識的相分,那麼阿賴耶識的性質是隨其相分還是隨其見分,若隨其相分其性為惡,不受熏習,此不應道理。若阿賴耶識中種子有善惡,如何與無覆無記性的阿賴耶識和合相應。其實,種子的善惡功能差別一方面是和所生起現行果法的苦樂對待而存在,若無所感果法的苦樂無法建立種子的善惡。另一方面,種子的善惡功能差別是從能熏習的轉識所形成的熏習將來所感果法的苦樂可能性趨勢而對待存在。譬如有一男士,幼年時代不能稱之為父親,必待其成年娶妻生子之後,父親地位才得以確立。並非一男士天生就是父親的身份,所以只有對待的善惡,沒有脫離特定的緣起而單獨存在的善惡。因此,種子在阿賴耶識中未生現行時是和阿賴耶識和合一味的,是無記性的。

  《攝大乘論》又說道:
  復次,何等名為熏習?熏習能詮,何為所詮?謂依彼法俱生俱滅,此中有能生彼因性,是謂所詮。如苣蕂中有花熏習,苣蕂與花俱生俱滅,是諸苣蕂帶能生彼香因而生。又如所立貪等行者,貪等熏習,依彼貪等俱生俱滅,此心帶彼生因而生。或多聞者,多聞熏習,依聞作意,俱生俱滅,此心帶彼記因而生。由此熏習,能攝持故,名持法者。阿賴耶識熏習道理,當知亦爾。
  云何熏習無異無雜,而能與彼有異有雜諸法為因?如眾纈具、纈所、纈衣。當纈之時,雖複未有異雜非一品類可得,入染器後,爾時衣上便有異雜非一品類染色絞絡文像顯現。

  此中“熏習”者,必须同时满足以下三个条件:
  第一、必須是兩法,不可自己熏習自己。譬如阿賴耶識不可自己熏習自己,同樣,七轉識也不能夠自己熏習自己。
  第二、這兩法要俱生俱滅,既要同時同處,又要有生有滅。若有一法是無為法,則不可作為能熏,也不可作為被熏,因無為法無生無滅。譬如真如若作阿賴耶識的異名則可熏,但唯識學所講真如與其他宗派不同。正如《成唯識論》所說:“理非妄倒,故名真如,不同余宗離色、心等,有實常法名曰真如,故諸無為非定實有。”
  第三、被熏這一法中要能保存並有能生能熏這一法的因性,同時滿足這三個條件,才能稱之為熏習。譬如七轉識之間不能互相熏習,何以故?不能保存能熏法之因性勢力也。但七轉識與阿賴耶識是可以熏習的,何以故?因為七轉識不論何時生起現行總與阿賴耶識同生同滅,同是阿賴耶識也能保存轉識的因性。
  迷熏習之理者,會犯諸多種過失,今少分例舉如下:
  若相分強、本質弱者,其異熟種子即生第六識中能熏善染心等相分,即通情也,不生異熟無記心心所見分。言通情本者,若種子生善染心上相分,即名通情;若生異熟心心所見分,即名通本。由如第七識緣第八見分所熏得種子,此種子攝從第八識見分,即名無覆無記;若攝從第七識見分,即是有覆。如何一法半染半淨,由如對法論中明,道諦亦名有為,從因緣生故;其道諦亦名無為,不是業煩惱所為故;所以道諦亦名有為無為也,其苦諦唯是有為也,今此亦爾,其所熏得種子,不必生第八識見分,以是染汙故;不必不生第八識見分,第八識見分無別熏種故。
  此中“由如第七識緣第八見分所熏得種子,此種子攝從第八識見分,即名無覆無記;若攝從第七識見分,即是有覆”者,大意是第七識緣阿賴耶識見分為自己的相分,若熏習阿賴耶識中的種子是屬於阿賴耶識的見分種,這類種子的性質是無覆無記性的;若熏習阿賴耶識中的種子是屬於第七識見分種,這類種子的性質是有覆無記性的。也就是說現在把第七識的相分熏到第八識中,然而此種卻保存能生第八識見分的因性勢力。此與熏習義相違,不應道理。這也與“種子六義”當中“性決定”相違,所謂“性決定”就是熏習種子現行所生果法的善染無記性取決於所熏習的因,是決定的。今有覆無記性的種子變成了無覆無記性的種子。
  從另一個角度來看,作為第七識的相分,是第七識的親所緣緣,它依第八識的見分作為本質境為疏所緣緣。此親所緣緣即能遍計的第七識的見分所遍計的似恒常我相,此似恒常我相是第八識見分的顛倒相,不反映第八識見分,是遍計所執,此遍計所執是依他起性、是能遍計與所遍計。正如《攝大乘論•所知相分》所言:“無量行相,意識遍計顛倒生相故,名遍計所執,自相實無,唯有遍計所執可得,是故說名遍計所執。” 但自相是徹徹底底的空,也就是說第七識見分緣第八識見分所變現的相分所反映的第八識見分是空,故說自相實無,若第七識相分是空,是遍計所執自相,第七識見分則無親所緣緣,但在《成唯識論》認為第七識定有親所緣緣而第八識的見分是其疏所緣緣。由此可見第七識相分與第八識見分是不同種,故與被熏這一法中要能保存並有能生能熏這一法的因性這一條件定是相違。
  此中:“雖複未有異雜非一品類可得,入染器後,爾時衣上便有異雜非一品類染色絞絡文像顯現”者,此是譬喻一切種子未起現行時是與阿賴耶識和合一味的,是無記的,無有異雜可得,染法諸果從賴耶生起現行以後,便有無量異雜品類差別可得。

  《攝大乘論》又云:
  若於第一緣起中,如是二識互為因緣。于第二緣起中複是何緣?是增上緣。如是六識幾緣所生?增上、所緣、等無間緣。

  此中“等無間緣”者,所謂“等”即同類心識之間前念開導後念之功能,所謂的“無間”是同類心識兩念之間沒有別的心識插入進來。
  所以,等無間緣要同時滿足這樣幾個條件:
  第一、一定要是同類心識。以眼識為例,前念是眼識,後念也必須是眼識。
  第二、前念要有開導後念的功能。也就是說前念一定要作為後念生起之緣。譬如,有一座位,一人讓開後,另一人來佔據此座位。但阿羅漢入于無餘依涅槃,畢竟不再起心法,故其最後心已失此等無間緣之作用。
  第三、同類心識兩念之間不能夠插入別的心識。譬如,眼識生起現行,前念跟後念之間不能插入鼻識。
  第四、所謂的“無間”,並不是時間上沒有間隔。譬如,入滅盡定的阿羅漢聖者,就是前六識以及第七識的染分滅去,中間可以隔數十年甚至上萬年,出定後,生起的後一念,仍可以前一念作等無間緣。
  第五、前念心識與後念同一心識都可以伴隨心所生起。但所伴隨的心所不一定相同。

  《攝大乘論》云:
  諸種子當知有六種:刹那滅、俱有、恒隨轉應知,決定、待眾緣、唯能引自果。

  此中“俱有”者,即是果俱有,世親《攝論釋》云:“言俱有者,謂非過去,亦非未來,亦非相離,得為種子。何以故?若於此時種子有,即于爾時果生故。”
  世親菩薩認為:作為因的種子跟現行的果來看,並非因在過去,果在現在;也不是因在現在,果在未來;也不是因果相分離,這樣才能是作為因的種子,是什麼原因呢?如果在此時有作為因的種子,就在此時也應有果。
  又有無性《攝論釋》云:“何者俱有?已滅生果不應理,如死雞鳴。是故應許種子與果俱時而住,此與果不相違故,如蓮華根。”
  無性菩薩認為:什麼是果俱有呢?已滅之因(種子)再能生果是沒有道理的,就像一隻死雞還能叫一樣。所以種子與現行必須要同時存在,這樣就不會犯因滅果生而道理上相違背的過失,就像蓮花與蓮花的根一樣。
  由此我們可知,所謂果俱有,即是由種子所生果是與種子同生同滅,不能因滅了之後果還能生起,不但如此,而且是滅不待因。何以故?因果同時,滅不待因,因為因果同時與滅不待因是等價的,正是因為因果同時,才滅不待因。不需要別的條件,種子與生起的現行是同生同滅,所以這滅是不需要原因的。正是因為種現同時,才稱之為俱有。不同於從種子生種子,前後相違,必不俱有也。所以果俱有是依種生現行而立名,不依前種引生後種,否則必不因果同時也。
  但是,如果從十二有支緣起的角度來看,因果不同時,是異時因果。如果從分別自性緣起的來看,因果同時,是俱時因果,恰恰是既有異時因果又有俱時因果才顯現出有情世間因果相似相續、非斷非常真實相。何以故?因果同時,故非常;因果異時,故非斷。

  《攝大乘論》云:
  此中三種者,謂三種熏習差別故:一、名言熏習差別,二、我見熏習差別,三、有支熏習差別。

  此中“名言”者,有表義名言,有顯境名言。一切有為法,皆可以“名言”概括之。表義名言,就是一切世間語言文字。顯境名言就是語言文字所詮釋的色心諸有為法。《成唯識論述記》云:“然因名故,心隨其名,變似五蘊、三性等法,而熏成種。因名起種,名名言種。” 故阿賴耶識受色心諸法的熏習,稱之為名言熏習,其種子保存在阿賴耶識當中,叫名言種子,或稱之為名言習氣,此習氣又能作為再生色心諸法的親因。
  此中“我見熏習”者,我見有“人我見”、“法我見”,由於不知一切諸法真實相,由顛倒妄見認為實有人我與法我可得,並以此帶有我見分別的心、心所熏習到阿賴耶識當中。隨兩種我執的熏習,讓有情有能所及自他之區別。但我見之熏習並非實有種,也就是說並不是真正有一個種子能夠生起一個恒常主宰的我,此習氣不能單獨存在,是依附于名言習氣的。正如《解深密經•一切法相品》所言:
  善男子!譬如清淨頗胝迦寶,若與青染色合,則似帝青大青末尼寶像,由邪執取帝青大青末尼寶故,惑亂有情。若與赤染色合,則似琥珀末尼寶像,由邪執取琥珀末尼寶故,惑亂有情。若與綠染色合,則似末羅羯多末尼寶像,由邪執取末羅羯多末尼寶故,惑亂有情。若與黃染色合,則似金像,由邪執取真金像故,惑亂有情。
  如是德本!如彼清淨頗胝迦上,所有染色相應,依他起相上,遍計所執相言說習氣,當知亦爾。如彼清淨頗胝迦上所有帝青、大青、琥珀、末羅羯多、金等邪執,依他起相上,遍計所執相執,當知亦爾。
  此中頗胝迦寶,若於不同染色合,就有跟染色相應的顛倒的言說習氣與邪執。故我見之熏習,當知亦爾。
  此中“有支熏習”,“有”是三界之有,“支”是因義,也就是身口意的造作熏習阿賴耶識,成為將來能夠感召三有的善惡業種。
  或有人問為什麼一切有為法可以用名言來概括之呢?其實我們所說的有為法本身就是識的呈現,我們依於所認識安立色等法,我們依於能認識安立心、心所法,若認為是實有自性可得,則與染色相應,因此當識如是生時,就會猶如頗胝迦寶上相應染色顯現一樣,就會有凡夫能取所取二取方式顯現的心王,心所、色法、心不相應行法等諸法的顯現。從另外一個角度來看,表意名言還是屬於色法的一部分,是識的相分,是識變現的影像,但也只有意識能夠妄立名言,對一切法進行組合推理。而這些恰恰是因為透過依名取相去執取實有自性,也正是通過名言執取的熏習過去無始以來造成的我們錯誤地產生了種種邪執。而這一切都是因為名言,所以這正是一切有為法之所以用名言概括之。

  《攝大乘論》云:
  云何為生雜染不成?結相續時不相應故。若有於此非等引地沒已生時,依中有位意起染汙意識結生相續,此染汙意識於此中有中滅,於母胎中識羯羅藍更相和合。若即意識與彼和合,既和合已依止此識於母胎中有意識轉。若爾即應有二意識於母胎中同時而轉。又即與彼和合之識是意識性不應道理,依染汙故,識無斷故,意識所緣不可得故。

  “意識所緣不可得故”者,此中“意識”,即明瞭意識,又稱之五俱意識,此明瞭意識與眼、耳、鼻、舌、身前五識同時俱起,對外境之好惡、長短、方圓皆能一一明瞭,故稱此識是前五識的明瞭依。
  《分別緣起初勝法門經》卷上云:
  復言世尊。若但說言識緣六處。斯有何過?世尊告曰:初受生時,六處未滿,唯有身根及意根轉,應不可得由此兩根為體,名色最初有故,次第增長,與後圓滿六處為緣故,說名色是六處緣。
  《大毗婆沙論》第二十三卷云:
  問:此經中說名色緣六處,應不遍說四生有情,謂胎卵濕生,諸根漸起,可說名色緣六處。化生有情,諸根頓起,云何可說名色緣六處?但應說識緣生六處。”
  由此可知,化生有情除外,若是胎、卵、濕此三生有情,六根非與四大同時成就,如胎生眾生最初入母胎時,這時名色雖已存在,但六根並未圓滿,唯有身根及意根轉,眼、耳、鼻、舌等根不可得,以無有根作為增上,眼識、耳識、鼻識、舌識無法生起,所緣境不能明了。了,即是了別,是抉了、分別之意,就是使得所緣境在認識中被清晰呈現。故如《攝論》所言:“意識所緣不可得故”。

  《攝大乘論》云:
  又入滅定識不離身,聖所說故。此中異熟識應成不離身,非為治此滅定生故。又非出定此識複生,由異熟識既間斷已,離結相續無重生故。

  此中“滅盡定”者,與無想定屬於無心二定,正如《唯識三十頌》所說:“意識常現起,除生無想天,及無心二定,睡眠與悶絕。” 通常我們理解這個無心二定,是一種定心所,但實際上並非如此。何以故?“滅盡定”與“無想定”都屬於心不相應行法,而心不相應行法是分位假立的法。在唯識學上稱為“分位假”。而我們所講“定心所”是屬於五別境心所,“定”譯為三摩地,與所緣同一境前後刹那專注不散,心一境性,此“定”是由定心所的種子所引發。而此滅盡定與無想定並非有獨立的種子作為親緣引發。
  “無想定”者,是滅除前六識及相應心所,只有第七識及第八識以及相應的心所活動所假立的一個定。同樣,滅盡定不僅滅除了前六識及相應心所,而且還滅除了第七識的染分及其相應心所。故滅盡定只有第七識的清淨分及第八識相應心所,由此而立“滅盡定”之名。這兩種定不同於屬於別境心所的“定”。這兩種定是依于心王及相應的心所不生現行而顯示出來的,它們是一種分位假立。

  《攝大乘論》又云:
  復次,云何一切種子異熟果識為雜染因,復為出世能對治彼淨心種子? 又出世心昔未曾習,故彼熏習,決定應無,既無熏習,從何種生?是故應答∶從最清淨法界等流正聞熏習種子所生。此聞熏習,為是阿賴耶識自性?為非阿賴耶識自性?若是阿賴耶識自性,云何是彼對治種子?若非阿賴耶識自性,此聞熏習種子所依,云何可見?乃至證得諸佛菩提,此聞熏習隨在一種所依轉處,寄在異熟識中,與彼和合俱轉,猶如水乳。然非阿賴耶識,是彼對治種子性故。此中依下品熏習,成中品熏習。依中品熏習,成上品熏習。依聞、思、修多分修作,得相應故。又此正聞熏習種子下中上品,應知亦是法身種子,與阿賴耶識相違,非阿賴耶識所攝,是出世間最清淨法界等流性故,雖是世間而是出世心種子性。  又出世心雖未生時,已能對治諸煩惱纏,已能對治諸險惡趣,已作一切所有惡業朽壞對治,又能隨順逢事一切諸佛菩薩。雖是世間,應知初修業菩薩所得亦法身攝;聲聞獨覺所得,唯解脫身攝。又此熏習非阿賴耶識,是法身、解脫身攝。如如熏習,下、中、上品次第漸增,如是如是異熟果識次第漸減,即轉所依。既一切種所依轉已,即異熟果識及一切種子,無種子而轉,一切種永斷。復次,云何猶如水乳?非阿賴耶識與阿賴耶識同處俱轉,而阿賴耶識一切種盡,非阿賴耶識一切種增?譬如於水,鵝所飲乳。又如世間得離欲時,非等引地熏習漸減,其等引地熏習漸增,而得轉依。  

  此中“最清淨法界等流正聞熏習種子所生”者,界,是因義。種子與果性同,相似名等,果是因之同類,名之為流,故曰等流。依於聖言經教,無倒聽聞,如理思維,這種依于清淨的熏習種子,稱之為正聞熏習種子,此正聞熏習種子,雖在世間未能現行,但為出世心種子性。三世諸佛所證的法界,永遠斷除了煩惱障與所知障,名為最清淨法界。
  此正聞熏習種子非屬於阿賴耶識,何以故?能對治阿賴耶識世間心故。此正聞熏習種子雖不屬阿賴耶識,然唯寄存在阿賴耶識中,如水乳相融,與阿賴耶識和合俱轉。直至無上菩提,方屬無垢識所攝。
  此清淨法界等流種子依聞、思、修三慧成就下、中、上三品法身種子,此種子在菩薩為法身種子,在聲聞獨覺為解脫身種子。
  此正聞熏習之清淨法身種子由於跟阿賴耶識同時俱轉,故能對染種起對治作用,淨種增一分,染種就減一分,譬如有水乳,鵝只飲其乳,而不飲其水,正聞熏習種子當知亦爾。
  從另外一個角度來看,修習奢摩他毗婆舍那者,依于菩薩藏法正聞熏習,不舍阿耨多羅三藐三菩提願為住,這樣,決定一切諸法生現行時其性是雜染的、有漏的我執的種子就會轉化為觀我法二空的般若種子,決定一切諸法生現行時有種種外貌差別形態的有漏業種子就會轉化為清淨福德業種子,決定一切諸法生現行時的性質的名言種子親因就會自然由染轉淨,猶如清淨頗胝迦寶,這樣,以此清淨的名言種子為因緣,以般若和福德種子為增上緣,便會招感清淨的佛身佛土,而成為出世間的清淨無漏緣起法,由此出世間的清淨因果形成,其所體驗也必然是所知障盡所行真實。若緣聲聞藏法正聞熏習,其悲心薄弱,怖畏眾苦,一向背棄利益眾生之事之有情,其所體驗必然是煩惱障盡所行真實。若離聖言量為所緣境,也無菩提願為依為住,其所緣必然會在貪、嗔、癡上,其所體驗必然是輪回、顛倒、煩惱的世間極成真實。所以離開了聖言量為其所緣,又無有菩提願為其依住,離開了聞、思,雖口言實修,實則是在修凡夫行、修煩惱行,其結果必然堅固了三界牢獄,堅固了輪回。學佛者不可不知。

  三、總結
  總而言之,漢文化取類比象思維模式的影響,很多佛教名相傳入漢地後已發生了很大轉換,很多人仍熱衷借助玄學思想及西方哲學、心理學、物理學來解釋佛學,就像一杯色香味俱全的牛奶,在不斷加入水。面對這樣的真實是需要勇氣的,但是真實是有力量的,它可以導向解脫。同樣也可以導向輪回。而對基本概念確切無繆的把握及基本經典的學習,眾多學佛者卻顯得異常的冷漠,終日陶醉在開悟、明心見性等一些似是而非模糊概念之中,導致修行而不能落地。學佛者不可不反思。


  參考文獻
  1、《解深密經》,《大正藏》冊十六。
  2、《分別緣起初勝法門經》卷上,《大正藏》冊十六。
  3、《攝大乘論本》,無著菩薩造,玄奘法師譯,《大正藏》冊三十一。
  4、《攝大乘論釋》,世親菩薩造,玄奘法師譯,《大正藏》冊三十一。
  5、《攝大乘論釋》,無性菩薩造,玄奘法師譯,《大正藏》冊三十一。
  6、《成唯識論》,玄奘法師揉譯,《大正藏》冊三十一。
  7、《宗鏡錄》,永明延壽集,《大正藏》卷四十八。
  8、《宗喀巴大師全集》,宗喀巴著。
  9、《攝大乘論疏》,王恩洋著.
  10、《攝大乘論講記》,印順法師著。
  11、《攝大乘論講義》,唐仲容著。
  12、《攝大乘論疏義》, 唐思鵬著。
  13、《攝大乘論講記》,隆藏法師著。


说明:此文为作者应邀参加香港慈氏学会举办的“首届慈宗国际学术论坛”上所发表。论坛相关:http://www.huazang.org.cn/bencandy.php?fid=34&id=2605

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